Categoría: Meditaciones provisionales

PENSAMIENTOS 13. Novalis

Friedrich von Hardenber nació el 2 de mayo de 1772 en Oberwiedertedt (Turingia) y murió de tisis a la edad de 29 años, el 25 de marzo de 1801 en Weissenfels. “Novalis”, el apelativo con el que es conocido literariamente, lo comenzó a usar a partir de 1798, tomándolo del nombre de una posesión familiar que significa: el que construye el nuevo país. Su familia pertenecía a una antigua estirpe nobiliaria y fue educado por su padre – director de las minas de sal de Sajonia- en la tradición pietista, asesorándole también para que se formase como administrador de las minas de sal. En 1790 se matriculó en las facultades de Filosofía y de Leyes de la Universidad de Jena, donde asistió a las lecciones de Schiller, con quien llegaría a intimar hasta el punto de seguir su consejo de trasladarse a Leipzig para continuar sus clases de derecho. Allí acaba llevando una vida desordenada, contrae deudas, se enreda en lances amorosos y se rezaga en sus estudios. En 1794 supera al fin los exámenes de Derecho y se emplea como pasante en Tennstedt. Justo en esta época va a conocer a una mujer que cambiará su vida y que provocará uno de los gestos más estridentes del romanticismo. Se trata de Sophie Von Kühn, una adolescente de 12 años a la que pronto se promete, pero que al morir tres años después provocará en Novalis una honda desesperación. Atraído por la nostalgia de la mujer amada, va a visitar a diario el sepulcro donde yace y se encierra durante días en su antigua habitación sólo para tener más vivo su recuerdo. Novalis creía que la muerte de Sophie podría ser revocada mediante una aproximación mágica al invisible mundo de ultratumba. Esta experiencia le conduce a escribir en 1997 “los himnos de la noche”, publicados en la revista “Athenaum” en 1800, alternando la prosa con el verso. La noche es identificada con el misterio de la muerte y elevada a símbolo de la verdadera vida, en sintonía con la concepción cristiana que hace de la superación de la muerte un símbolo primordial de redención. En contraste con el reino de la luz que representa lo diurno, la noche es símbolo del amor creador, de la libertad –al romper las ataduras de la existencia diurna- y de lo infinito. Pero también representa una nueva fase de la humanidad, una edad de oro que supera la edad de hierro en que cohabitaban los dioses y los hombres. Una edad aurea marcada por la aparición de Cristo, que se convierte en símbolo victorioso de la muerte y es garantía del tránsito hacia la otra vida, donde al fin puede ser saciada la sed de amor infinito y puede ser sofocado el sufrimiento. “Los himnos a la noche”, al igual que los fragmentos filosóficos que publicaría más tarde en la revista Atenaum, llevan la influencia de la filosofía de Fichte, al que había comenzado a estudiar el mismo año que conoce a Sophie. Fichte había proclamado como primer principio creador el yo trascendental, con una actividad ilimitada. Para la toma de conciencia de un yo que obra contra lo que se le resiste, tenía una importancia extrema la imaginación productiva. Pero este poder de la imaginación que en Fichte aparece contrapesado por la realidad de todo aquello que no es yo, en Novalis puede ser modificado a voluntad y usado con fines taumatúrgicos: es lo que llamó “idealismo mágico”. No hay nada más allá del absolutismo del yo que actúa y que conoce; para Novalis todo conduce hacia su interior: “el camino misterioso va hacia dentro”. Las fuerzas de la naturaleza ya operan en nuestro interior y quien conoce las leyes del mundo del espíritu puede domeñar la materia. Pero para adentrarse en los secretos del espíritu hay que conocer los arcanos de las ciencias naturales. A principios de 1798 comienza a enfrascarse en sus estudios en la Academia de Minas de Freiberg, a la vez que comienza a olvidarse de Sophie, prometiéndose con la hija de su mentor, Julie Von Charpentier. Comienza entonces a fraguar un ambicioso proyecto novelístico del que al final sólo nos ha quedado su inacabado Enrique de Ofterdingen”. “me gustaría dedicar toda mi vida a una novela, que llenaría por sí sola una biblioteca entera, y que quizá habría de contener los años de aprendizaje de una nación.” “Enrique de Ofterdingen” es su libro más autobiográfico. Contrapuesto al Wilhelm Meister de Goethe, su protagonista encarna al verdadero poeta romántico que sale en peregrinaje tras una flor azul que vislumbra en un sueño y que representa la imagen ideal de la poesía, lo único capaz de tender un puente entre el mundo visible y el invisible. Por la misma época en que escribe Enrique de Ofterdingen, Novalis comienza a publicar en la revista Ateneum unos fragmentos que son apuntes de pensamientos y que pretendía constituir con el tiempo “una biblia científica que fuera ejemplo y germen reales e ideales para todos los libros”. Se deja aquí una selección de estos pensamientos que representan su idealismo mágico. A menudo Novalis contemplaba la vida no desde el plano material, sino desde el espiritual. Buscaba la espiritualización de la vida entera, o por lo menos trataba que lo espiritual no estuviera soterrado por lo material. El sentido de la vida del hombre estaba para Novalis en expandirse hacia el infinito, y ese infinito sólo podría ser ahondado por el camino interior, estableciendo un vínculo entre el microcosmos que representa el hombre y el macroanthropos que postula el universo. Ser hombre para Novalis es tanto como ser universo; sólo si el hombre se concibe como microcosmos puede elevarse a una condición sobrehumana.  El mundo no es más que “un índice enciclopédico y sistemático de nuestro espíritu, una metáfora universal, una imagen simbólica de éste”, y por lo tanto es posible transforma el mundo por medio del sentimiento moral y una libertad creadora que nos podría asemejar a Dios. Y este arte infinitamente creador que puede convertir al hombre en mago, Novalis lo ve en la poesía, un grado por encima de la filosofía, porque el poeta puede traducir en sentimientos lo que el filósofo piensa y con este sentir moral puede obrar milagros, porque conoce mejor que el sabio la correspondencia entre su espíritu y la naturaleza, y puede restablecer así la salud que ha ido perdiendo al romperse la armonía entre ambos mundos.

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El lenguaje significa para la filosofía lo mismo que para la música o para la pintura: de ninguna manera es el medio adecuado de la representación.

La vida es una enfermedad del espíritu, una acción apasionada.

El espacio traspasa al tiempo como el cuerpo al alma. (más…)

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wwv 1

La cinemática del conocimiento, lectura de WWV Tomo II parágrafo 30

 El título global del apartado es “DEL PURO SUJETO DEL CONOCIMIENTO”

 La Cinemática[1] es la rama de la física que estudia las leyes del movimiento de los cuerpos sin considerar las causas que lo producen.

 Es la cinemática del conocer lo que aborda Schopenhauer aquí, movimientos de los pensamientos independientemente de las causas. El punto de vista es el de alguien externo. Primero, para evitar la trampa de las causas del conocimiento, lo define como un acto de “autonegación” que produce un desprendimiento de la propia voluntad.

Esto nos conduce a otra aporía: He aquí que algo fundamental, el conocimiento, es independiente de la Voluntad, siendo ésta el motor de toda evolución. Dice que esta negación de la voluntad es el único camino para adquirir un conocimiento verdadero: “… solo de este modo se convierte el conocimiento en espejo de la esencia objetiva de las cosas.”[2] Y, aunque esté fuera de contexto fundamenta “toda auténtica obra de arte”  en la aproximación al conocimiento de todas las cosas «como si» no le interesaran en absoluto: Un calco del interés desinteresado de Kant.

 Volviendo a la cinemática del proceso de conocer, el cambio fundamental se realiza en el sujeto, con la eliminación de todo querer, o sea con la negación de la Voluntad, como si durante el instante de la aprehensión, la razón o intelecto, de cualquier ser cognoscente, dominara a la Voluntad… la correspondiente supresión del deseo conduce o acerca a la felicidad. Puede entenderse aunque me he adelantado un poco a los acontecimientos. Esta cesión de protagonismo de la Voluntad socava su imagen de castillo inconquistable. Ya no puede ser el Uno, ni la cosa en sí, ni la Idea platónica, ni el noúmeno: todas estas entelequias son inamovibles. No puede concebirse la negación del Uno o de la cosa en sí, etc. Incluso sería difícil comparar la Voluntad con el Absoluto hegeliano que al final de la historia será también un castillo inexpugnable, pero durante el proceso es algo dinámico, en crecimiento y dirigido hacia algo con connotaciones positivas, la síntesis de toda la historia anterior.

 Arturo considera en este parágrafo un esquema tradicional del proceso de conocer, hay un sujeto que conoce y un objeto que es conocido, pero vuelve a realizar un proceso de contracción de lo individual a lo básico… no me atrevo a decir expansión a lo genérico, pero la voluntad vuelve a ser única e infinita cuando dice de ella que el escurridizo sujeto “…es la conciencia del propio yo que es la voluntad.” Mientras, por otro lado está “la conciencia de otras cosas”, conocimiento del mundo externo y captación de los objetos: genérico pero “objeto”.  surgen dudas: ¿Cómo la conciencia del propio yo puede ser la Voluntad rectora de todas las historias del devenir del sujeto? Que el proceso de conocer modifica al sujeto cognoscente es evidente, pero es difícil admitir que esa modificación sea autónoma y suspenda el dominio de la Voluntad porque choca frontalmente con la primera y simple entelequia de aquella.

 


[1] Del griego κινεω movimiento.

[2] WWV , edic. Citada, II §30, pag. 413.

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PENSAMIENTOS 12. Michael de Montaigne (I)

Stefan Zweig afirma que Michael de Montaigne (1533-1592) no tiene biografía, pues gustaba pasar desapercibido: aparentaba ser burgués, funcionario, noble y católico, un hombre cualquier al que gustaba cumplir con sus obligaciones para poder así desplegar su libertad interior sin que nada le pusiera trabas. Poco pueden decir los lances de su vida sobre el hombre Montaigne que no lo pregonen más claramente sus ensayos; él mismo se encargó de advertir que los hechos de su vida siempre iban a hablar más acerca del destino que acerca de su propia persona. Sin embargo, la biografía intelectual de Montaigne puede pasar por ser la de una persona singular, casi extravagante. Descendiente de una familia burguesa que había hecho fortuna con el comercio de pescado, será su padre, Ramon Eyquem ,quien consiga el título nobiliario de la familia cuando decide enrolarse como soldado a las órdenes del rey Francisco I en la campaña de Italia. Será también su padre el que levantará el castillo en el que su hijo acabará enrocándose para poder escribir sus ensayos, y también será quien ponga las bases de su esmerada educación. El padre de Montaigne, imbuido de humanismo y de culto al latín, tratará de hacer de su hijo el perfecto hombre renacentista. Primero lo arranca de su cuna y lo aleja del castillo para confiar sus primeros años a unos pobres leñadores de un pequeño caserío propiedad de los Montaigne, con el objeto de fortalecer su cuerpo, educándolo en un espíritu de frugalidad y austeridad. Más tarde, cuando todavía no había cumplido los cuatro años de edad, manda traer para educar al niño a un sabio alemán que no sabía francés y que tenía prohibido hablarle en otra lengua que no fuera el latín. A causa de este extraño experimento pedagógico, toda la casa entera, padres y criados, se ven obligados a aprender los rudimentos del latín, hasta el punto de que algunas palabras y nombres propios latinos se propagan por los pueblos vecinos. Esta rigurosa educación a la que fue sometido su cuerpo y su espíritu le llevará más tarde a afirmar que no es un alma ni un cuerpo lo que se educa, sino un hombre. Montaigne no comenzará a aprender su lengua vernácula hasta que con diez años su padre lo envía al selecto colegio de Guienne. Más tarde estudia Derecho y ejerce de abogado en la Audiencia de Perigueux. Como miembros del parlamento Montaigne se verá obligado a realizar frecuentes viajes a la Corte, pero sin abrigar ninguna ambición política. La muerte de su padre en 1571 le cambia la vida por completo. Como primogénito hereda el título nobiliario y una renta de diez mil libras, pero al mismo tiempo también hereda las responsabilidades de su patrimonio, que le alejan de sus ocupaciones favoritas. En un momento en que Francia se debate en luchas intestinas entre católicos y hugonotes, con sus sangrientas secuelas, Michel de Montaigne, prefiere alejarse de todo fanatismo y elige el camino de la retirada a su propio reducto interior. Considera que ya ha vivido demasiado para los demás y a partir de ese momento se ordena vivir para sí mismo. En una torre redonda, aneja al castillo, que su padre había mandado construir como fortificación, hace instalar su biblioteca, y en las vigas del techo manda pintar, para su propio solaz, cincuenta y cuatro máximas latinas. Sólo la última de las máximas –“Que sais-je”, «¿qué se yo?- está grabada en francés y se convertirá al final en uno de los lemas de su filosofía, tan impregnada de tolerancia y de espíritu de indagación. “Disgustado de la esclavitud de la corte y de los cargos públicos”, Montaigne se retirará a pasar los días que le quedan consagrado a sus libros, a su tranquilidad, a su libertad y a sus ocios. De esta ciudadela que Montaigne se monta para no verse perturbado por las mil distracciones domésticas, sólo él puede salir, pero nadie puede entrar. “Mi biblioteca es mi reino y en ella trato que mi gobierno sea absoluto”. Será en esta biblioteca apartada del mundanal ruido donde Montaigne se aplique a la escritura de sus ensayos. Montaigne, que toda su vida se quejó de su mala memoria y de sus ataques de pereza comienza a escribir observaciones y ocurrencias al margen de los libros que lee, y más tarde, sin mucha conciencia de lo que comenzaba a traerse entre manos, comienza a zurcir estas notas deshilachadas y a poner su propio yo como centro de la trama. Montaigne va a seguir el consejo de Plinio de hacer de sí mismo materia de estudio, utilizando su excepcional capacidad de observación e introspección. Todo el acopio de análisis y estudios lo vuelca sobre sí mismo; si busca ejemplos de la antigüedad es para conocerse mejor y no duda en ponerse a sí mismo como ejemplo íntimo de lo que va a tratar. No le interesan tanto los grandes hombres como ver lo que es el hombre en si mismo, aunque sea pequeño. Por si ya la dificultad de la tarea no fuera poca, Montaigne se ve obligado a pintar este retrato del hombre sin salir de sí mismo, y tiene que pintarlo con la materia de los pensamientos, “que a duras penas puede meterlos en el cuerpo etéreo de las palabras”. Ocuparse de sí mismo con verdadero tino, palparse y estudiarse, reflejarse y descubrirse, y enfocar el mundo desde el mayor número de ángulos propios le parece la mejor manera de descubrir la mesura y la razón, y la tarea más sería que puede acometer un hombre. Seguramente Montaigne fue consciente de la originalidad y la novedad de sus ensayos desde el principio. Su propia empresa le parecía fantástica y alejada de lo común; su inclinación meláncolica y su gusto por la soledad un requisito para que en su cabeza naciera “esta fantasía de meterme a escribir. Pero en cuanto se da cuenta de la dificultad para encontrar temas adecuados y de que se encuentra vacío, no encuentra mejor ocurrencia que presentarse a sí mismo “como argumento y tema”. Todo cuanto predicará de los distintos temas a los que se aplica, ya sea sobre la virtud o la libertad, sobre la mentira o la pereza, sobre los libros que le gustan o sobre las costumbres de la modas, sobre las leyes suntuarias o la vanidad de las palabras, reflejará más la medida de su propia vista que la medida de las cosas mismas. Su virtud como ensayista es hacer relativas todas las cosas, y reclamar la mesura para un mundo humano que tiene el juicio desordenado y tiende por naturaleza a desmesurarlo todo. Para Michael de Montaigne, hasta el tema más humilde tenía cabida en sus ensayos. Enemigo de la erudición por la erudición, de los saberes librescos y del aprendizaje a golpe de memoria, sólo citaba a los demás para dar más peso a sus palabras, y prefería una cabeza bien hecha a una cabeza bien repleta. De espíritu curioso, buceador de otras culturas y pueblos, Montaigne llegó a convertirse en un antropólogo “avant la lettre”, tolerante con las costumbres extrañas y con la espléndida diversidad del mundo. “Creo fácilmente –llegó a escribir una vez- cosas distintas a las mías. Creo y concibo mil modos de vida opuestos, y al contrario de lo normal, acepto más fácilmente la diferencia, que el parecido entre nosotros». Sus ensayos están salpicados de ejemplos históricos extraídos de los libros clásicos a los que solía ir a libar, pero también de anécdotas y dichos que escuchó en sus viajes o en su trato con la corte y el pueblo. La grandeza de los ensayos de Montaigne es haber restaurado el imperativo socrático de conocerse a sí mismo, haciendo de ello todo un canto a la libertad interior: “Podemos amar esto o lo otro, pero no podemos dejar de casarnos con nosotros mismos”. Su estilo tiene toda la riqueza de la prosa medieval, laboriosa y bien trabajada, pero mezclado con la sequedad y precisón de las sentencias latinas en las que se inspiraba y que venían a iluminar su mente de pensador. Las obras filosóficas de Cicerón, Las cartas a Lucilio, de Séneca, las noches áticas, de Aulo Gelio, y las obras morales y de costumbres, de Plutarco fueron sus modelos, pero más allá de este saber libresco, Montaigne cifraba su arte y su inspiración en su propia vida. En 1580, después de pasar diez años sumergido en sus reconcentradas lecturas y pensamientos y en la laboriosa redacción de sus ensayos, toma la alternativa de romper con esta reclusión intelectual. Para Stefan Zweif, la razón de esta huida hay que ir a buscarla en la monotonía de su matrimonio y de su vida familiar, que a la postre acabó por asfixiar las ansias de libertad que con tanto ahinco había buscado Montaigne. Después de poner “su casa en orden, sus campos y sus bienes en perfecto estado» y de llevar sus dos primeras volúmenes de ensayo a la imprenta, decide comenzar una nueva vida, y el 22 de junio de 1580 emprende un viaje por Europa que lo va a mantener alejado de su hogar durante casi dos años. Viajará por Suiza e Italia por el mero placer de viajar, sin rumbo fijo y sin hacer planes, evitando todo aquello que puede parecer una obligación. “Me causaba tanto placer viajar, que odiaba la mera aproximación al lugar donde había planeado quedarme y fraguaba diferentes planes para viajar solo, a mi antojo y a mi entera comodidad”. Unos cálculos biliares y distintos achaques echan a perder la última parte de su viaje, enferma gravemente, piensa incluso en el suicidio para aliviar sus males, y finalmente le llega, cuando se encontraba en Roma, la noticia de que los ciudadanos de Burdeos lo han elegido alcalde de la ciudad, tal vez influidos por el eco de la fama que la publicación de sus ensayos había ido ganando mientras se ausentó de Francia. El 30 de noviembre de 1581 entra en su castillo para tomar posesión de su cargo. Pese a que quiere mantenerse alejado de responsabilidades, su último periodo le va a mantener atareado en la vida política. El mismo rey Enrique III le encomienda la tarea de regidor de Burdeos y es imposible negarse después de leer la carta que le manda: “haréis algo que me resultará muy agradable, y lo contrario me disgustaría mucho”. La situación de Francia se complica por momentos, cuando Enrique de Navarra (el futuro Enrique IV) es nombrado –por la ley sálica- heredero de la Corona. Toda la corte es católica, mientras que el futuro sucesor es hugonote. La amenaza de una guerra civil y otra segunda “noche de Bartolomé” penden sobre Francia. Montaigne, como hombre tolerante, y amigo tanto del rey como del pretendiente, se postula como mediador ideal y se le encarga la intermediación y la pacificación de Francia. Cumple su tarea con éxito, pero una nueva calamidad viene a enturbiar su segundo mandato como alcalde de Burdeos cuando la peste asola la ciudad y Montaigne la deja librada a su suerte para mantenerse a salvo. Durante meses deambula con su familia de posada en posada hasta que por fin regresa a su castillo y se pone manos a la obra para redactar el tercer volumen de sus ensayos, que junto con los dos anteriores, fueron publicados en 1588. Ese mismo año conoce en Paris a Mademoiselle de Gourmay, con quien mantendrá una íntima amistad hasta el final de su vida y que se encargará de culminar, a título póstumo, la publicación de todos sus ensayos. Marie de Gourmay logró por fin la edición completa en 1895. Montaigne ya había muerto unos años antes, el 13 de septiembre de 1592.

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Ninguno de nosotros piensa lo bastante que sólo es uno más.

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Me guardaré bien, si puedo, de que mi muerte diga algo que no haya yo dicho antes en vida.

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Las excelentes memorias van unidas con frecuencia a los juicios débiles

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PENSAMIENTOS 11. MARCO AURELIO Y LA MEDITACIÓN SOBRE LA MUERTE

Marco Aurelio escribió sus cuadernos de meditaciones a lo largo de sus últimos diez años de vida, los que van del año 170 al 180, en que permaneció fuera de Roma –tan sólo regresó una vez y durante poco tiempo- acompañando a las tropas en su ofensiva contra los bárbaros al otro lado del Danubio. La muerte provocada por la guerra y la peste debió ser una imagen permante para Marco Aurelio durante este periodo díficil e itinerante. No sería por tanto descabellado pensar que en alguna oportunidad estas meditaciones fueron escritas con el objetivo de infundirle coraje en la batalla, o bien de reportarle tranquilidad ante la posibilidad de ser alcanzado por las tropas enemigas. Se ha llegado a decir, incluso, que las guerras en las que Marco se vio involucrado de un modo directo fueron el estímulo para que escribiese sus cuadernos de notas, y que este motivo explicaría que una gran parte de sus pensamientos se hallasen dirigidos hacia la muerte. Un Marco Aurelio que se hubiese mantenido retirado en la corte o en el campo, lejos de las batallas, no se hubiera visto obligado a tomar la pluma. Pero esto da una interpretación confusa de la compleja finalidad con la que se escribieron las meditaciones sobre la muerte. La meditación sobre la muerte constituye ya desde Platón uno de los viejos tópicos del pensamiento, que más tarde va a ser retomado por Montaigne bajo la fórmula de “filosofar es aprender a morir”, y que en España tuvo su máximo exponente en el “aviva el seso y despierta…” del poeta Jorge Manrique. “Suele pensarse las meditaciones –ha escrito Pierre Hadot- como si fuera una especie de diario autobiográfico en el que el emperador diera desahogo a su alma. Suele imaginarse, de manera bastante romántica, al emperador inmerso en la atmósfera trágica de la guerra contra los bárbaros escribiendo o dictando, al anochecer, sus desengañadas reflexiones acerca de los asuntos humanos, e intentando constantemente justificarse o convencerse a sí mismo con tal de poner fin a las dudas que le corroen. Pero las cosas no son así”. Efectivamente, las meditaciones no se pueden comprender si no se las inserta dentro del genero literario en el que fueron escritas, una especie de ejercicio donde se examina la conciencia, pero también un diálogo consigo mismo. Tampoco se puede comprender bien sino se entiende la filosofía tal como era concebida en la antigüedad helenística y romana, es decir, como una guía espiritual que se dirige a transformar el alma del discípulo. Para esclarecer el sentido de esta práctica ejercida en la antigüedad, Foucault se ve obligado a hacer una distinción entre “Filosofía” y “Espiritualidad”: “creo que podríamos llamar espiritualidad –precisa Foucault en “la hermenéutica del sujeto”- la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominará “espiritualidad”, entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad”. Antes que ver, entonces, la filosofía de la antigüedad como un repertorio de conocimientos abstractos, hay que verla como una “techné tou biou”, como un arte de vivir, como “una conversión que afecta a la totalidad de la existencia”. Esta profunda transformación que la filosofía ha de producir en la forma de ver y de ser del que medita, era llevada a cabo por medio de una rigurosa metodología centrada especialmente en una serie de ejercicios espirituales destinados a memorizar y asimilar los dogmas fundamentales y las reglas vitales de cada escuela. Entre estos ejercicios espirituales se puede señalar la atención (prosoché), por medio de la cual el discípulo o filósofo establecia una continua vigilancia sobre sí mismo que le permitía aplicar ciertas reglas filósoficas sobre cada situación concreta. Esta atención era especialmente efectiva cuando se centraba en el instante presente. Otro de los ejercicios más frecuentes era el del examen de conciencia, ya fuera al levantarse o a la hora de acostarse, con el fin de comprobar los progresos espirituales realizados. Especial relevancia para la meditación sobre la muerte tiene el ejercicio de la “premeditatio malorum”. Se trata de representarse anticipadamente una serie de males que pueden sobrevenirle al hombre, a fin de que se familiarice con ellos, se convenza de que no son males, los prevenga y se libere de los temores que le afligen. Pero en Marco Aurelio este ejercicio no solo tiene la función de contrarrestar el temor que la muerte nos causa, sino que adquiere unos valores más positivos. Con la meditación de la muerte se busca conseguir una transformación total en quien practica el ejercicio, mediante un cambio en su modo de ver y valorar el mundo, liberándolo de las pasiones e induciéndole a llevar una vida conforme a la razón. Se deja a continuación una selección de estos pensamientos de Marco Aurelio, para después pasar al análisis detallado del ejercicio sobre la muerte.

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SELECCIÓN DE PENSAMIENTOS SOBRE LA MEDITACIÓN DE LA MUERTE

7.69 La perfección moral consiste en esto: en pasar cada día como si fuera el último, sin convulsiones, sin entorpecimientos, sin hipocresías.

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LA PLAGA DEL PLAGIO O EL SINDROME DE SÍSIFO CANSADO

Ahora que acabo de enterarme de que una nueva ministra alemana ha sido cesada por plagiar un tesis doctoral, y ha sido despojada de su título –un año antes el mismo escándalo había envuelto a un ministro de defensa-, pienso que debo andarme con cuidado con lo que que voy a decir, no vaya a ser que ya lo haya dicho otro, y que lo esté copiando yo sin darme cuenta, incluso que haya más ministros corruptos en otros países que hayan incurrido en el mismo vicio ministerial y se dediquen a perseguirme por haber intentado aprovecharme de sus tesis, o incluso por caricaturizarlos al defenderme yo de ellos con mis propias tesis. Incluso he tenido la tentación de buscar en internet lo que quería decir, cortarlo y pegarlo tal cual, que más da que ya lo haya dicho otro, si es parecido a lo que yo quería decir y es más docto que yo. Y entonces me acuerdo de Ortega y de Juan Ramón Jimenez, que les molestaba precisamente eso, el ser hombres parecidos, que esa era la mayor desgracia en la que podía caer un hombre: la de parecerse a otro. Me acuerdo de Juan Ramon Jiménez, que le disgustaba tanto el plagio, que se negaba a parecerse a sí mismo, de manera que continuamente se ocupaba de rehacer sus poemas, una y otra vez afilaba el mismo poema, tocando sin parar la rosa deslumbrante hasta hacerla florecer día a día en su papel pautado y, después de publicados los poemas, volvía a retocarlos a fin de poder mantener su obra viva y que no se muriese él en ella. Hasta el punto de que existen varias versiones de mi poema preferido de Juan Ramón Jimenez, “Mi sólo y otro”, y ahora mismo que quiero plagiarle no sé con cual poema quedarme, si con el que escribió primeramente en verso rimado, si con el que rehizo en verso libre más tarde, o con el que finalmente acabó retocando y liberó del verso, y ya lo dejo en pura prosa, que así es la rosa, porque no quería escribir nada que por asomo pudiera parecérsele, no quería “la desidia inmensa de haber sido !Qué fraude! Parecido ¡parecido!, con horas de placer y de comida, de salida, de juego, de dormida, de otro amor, además del grande, de reconocimiento de saludo jeneral”. Porque esto del plagio entre otras cosas tiene que ver con el reconocimiento de saludo jeneral. Algunos utilizan la cultura para que les reconozcan y todo el mundo les salude y les lluevan honores y les granicen títulos y les nieven posteridades y les florezcan laureles, aunque ya sepamos que hemos venido al mundo más muertos que vivos, y que sólo nuestras obras, cada una de ellas en sus instantes todos, son las que vivirán por los siglos de los siglos. Y junto a la medalla, el cargo y el honor, también el oprobio del plagio. El honor, que como ya decía Marco Aurelio, es el móvil humano más poderoso, capaz de mover los culos y los codos de los hombres hasta hacerles perder su naturaleza humana y volverles infrahombres. Y si no lo decía Marco Aurerlio, lo digo yo, que no soy menos que Marco Aurelio, con todos mis respetos hacia ese “ecce homo” ejemplar y principe de la meditación. Porque esto del plagio, entre otras cosas, tiene que ver con el creerse menos que los otros, con el complejo de inferioridad ante la cultura, con el ver la cultura como un arma arrojadiza que se le arroja a los otros para obnubilarlos, y que se nos rindan, y que se nos abran la puertas giratorias mientras a otros la misma hoja los tumba de rodillas para que nos hagan las genuflexiones. O así parecen actuar quienes entienden la cultura con sentido patrimonial para poder engrosar luego su patrimonio personal.
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PENSAMIENTOS 11. Marco Aurelio I

(Roma, 26 de abril de 121 – Vindobona, o actual Viena,17 de marzo de 180). Descendiente de una familia noble, de origen hispano por la rama paterna, el padre murió cuando Marco tenía 10 años, siendo criado por su abuelo Anio Vero, que fue prefecto de Roma y cónsul durante tres ocasiones. Su madre, Domicia Lucila, fue dama de gran cultura y en su palacio del monte Celio -donde se crió Marco- hospedó a las principales personalidades de la época. Su bisabuelo, Catilio Severo, también prefecto y cónsul, llegó a intimar con el emperador Adriano y se introdujo en el círculo de Plinio. El complejo nexo de parentescos y de relaciones que rodeaba la persona de Marco permitió finalmente que pudiera ascender al trono del imperio, para el que fue educado desde muy temprana edad. Una vez que Adriano adoptó a Antonino, y después de ser Marco adoptado a su vez por el segundo –cuando éste contaba 16 años-, no tuvo más que esperar a que llegara su turno en el orden sucesorio, lo que se produjo tras la muerte del emperador Antonino Pío en el año 161. Para su crianza dispuso de un selecto elenco de preceptores y maestros, de los que nos ha dejado semblanza de sus cualidades en el primer libro de sus «Meditaciones», probablemente, el último en ser redactado. De Junio Rústico, célebre filósofo estoico de su tiempo, aprendió –por ejemplo- el haber concebido la necesidad de enderezar y cuidar su carácter. De Apolonio de Calcis –que a instancias de Antonino acudió a Roma para instruir a Marco Aurelio-, a no dirigir la mirada a otra cosa que a la razón. De Sexto de Quereonea, sobrino de Plutarco, aprendió la dignidad sin afectación y el saber polifacético, sin alardes. Del filósofo peripatético Claudio Severo, el dominio de sí mismo y a no dejarse arrastrar por nada. Especialmente prolija resulta la relación de cualidades que pudo observar de su tío político y padre adoptivo, Antonino Pío, de quien heredó el imperio, y a quien siempre admiró profundamente. De su maestro Frontón, quien fue apreciado en la antigüedad por sus dotes de orador sólo comparables a las de Cicerón, aprendió el arte de la retórica, y a él le unió una amistad que fue más tarde alentada por un fluido intercambio de cartas, muchas de las cuales nos han sido conservadas. El mismo Frontón sostuvo una carrera política al socaire de la del propio Marco Aurelio. Una vez Marco es adoptado y trasladado a la casa de Adriano en Roma, se le nombra cuestor y se le promete, para asegurar su posición, con la hija del futuro emperador Antonino, Faustina la menor, con la que se casará años más tarde y con la que tendrá 14 hijos -de los cuáles sólo cinco le iban a sobrevivir-. Tras subir al trono Antonino Pío en el año 138, Marco es nombrado cónsul por primera vez a los 18 años, cargo que ocupará dos veces más antes de su coronación en corregencia con su hermano adoptivo Lucio (año 161). Pese a ser Marco Aurelio de carácter pacífico, su reinado de veinte años se vió comprometido de continuo por amenazas fronterizas e invasiones que terminaron en guerras. Primero fue su hermano Lucio quien se vio obligado a dirigir las tropas contra los partos que habían invadido Armenia, y que no pudieron ser derrotados hasta el año 166. A su regreso a Roma, el ejército trajo consigo la terrible plaga de la peste, que acabó haciendo estragos entre los soldados y la población de toda Italia. Según Jerónimo, el ejército romano fue destruido y casi aniquilado, provocando una seria crisis económica -al enmagrecerse los ingresos públicos procedentes de impuestos- que Marco quiso atajar subastando una parte considerable de los bienes de palacio. En el año 169 muere Lucio de un ataque de apoplejía y el propio Marco ha de partir para una guerra de la que desconocía casi todo, ya que nunca había salido de Roma ni había recibido instrucción militar. En el año 170 acompaña a las tropas en la ofensiva al otro lado del Danubio (cerca de la actual Belgrado). Es muy probable que en su primera temporada completa en los cuarteles de invierno comenzara a redactar su cuaderno de notas filosóficas que dejó tras su muerte, y que llevó consigo durante una década. En ese mismo año las tropas romanas salen vapuleadas de Aquilea y poco después los bárbaros invaden Italia. En el año 172, finalmente, son derrotados los marcomanos. El segundo libro de sus meditaciones lleva como epígrafe «En Carnunto» (en la actualidad, población austriaca). Situado en el campamento de aquella ciudad, donde nos dejó apuntes de gran parte de sus meditaciones, pasó el año 171 luchando contra los yáziges sármatas, fieros jinetes de la llanura húngara. Siendo como era de complexión enfermiza, por aquel entonces su pecho y estómago comenzaron a resentirse, Galeno le prescribió opio para paliar el dolor y el insomnio, y acabó volviéndose adicto a sus remedios. En el año 175, después de extenderse el rumor de que Marco Aurelio había muerto, Casio se proclamó emperador en Egipto, reclamando el resto del imperio, lo que llevó a un conato de guerra civil que concluyó con el asesinato del mismo Casio por la mano de uno de sus guardianes. Era ya en aquel momento, tal como llegó a retratarse ante sus tropas en una de sus arengas, “un hombre viejo y débil e incapaz de comer sin dolor o de tener un sueño tranquilo”. En el año 176 partió para Egipto para pacificar algunas rebeliones. Después de pasar por Siria y Palestina, navegó hacia Atenas donde pidió ser iniciado en los misterios de Deméter y Perséfone que se celebraban durante el més de septiembre, y donde fundó cuatro cátedras de filosofía (una por cada una de las grandes escuelas: la platónica, la socrática, la epicurea y la estoica). A su llegada triunfal a Roma, después de una ausencia de 8 años, trató de asegurar la sucesión de su hijo Cómodo otorgándole títulos que lo habilitaban para actuar como corregente. Poco después, Marco lanza una segunda expedición con la idea de crear dos nuevas provincias en territorios de cuados y marcomanos, pero no llegó a culminarla. Murió cuando todavía se encontraba en campaña, el 17 de marzo de 180, al cabo de poco más de un mes después de haber cumplido los 59 años. Murió a orillas del Danubio, cerca de la actual Viena, mientras se dirigía contra los sármatas de la llanura húngara. El hecho de que Marco Aurelio despachara con premura a su hijo Cómodo de su lecho de muerte hace pensar que ésta se produjo a causa de la peste. Se dice que al tribuno que le pidió el santo y seña le dijo: «ve al sol naciente, porque yo ya me estoy poniendo». Si bien el cuaderno de anotaciones que llevaba consigo parece estar desprovisto de toda alusión a las guerras en medio de las cuales fueron escritas sus meditaciones, su biógrafo Anthony Birley -«Marco Aurelio», excelente biografía traducida por la editorial Gredos- cree más bien que las guerras fueron el motivo de que llegaran a ser escritas, pues en ellas abundan los pensamientos vinculados con la muerte y muchas de las imágenes elegidas recaen en los conflictos bélicos. Sería, por tanto, este ambiente de conmoción y violencia un acicate y una ocasión para que meditara sobre la vida y la muerte. Acaso, si Marco Aurelio hubiera gozado de un apacible reinado sin salir de Roma, no hubiera tenido necesidad de tomar la pluma. En cierta ocasión se dijo que su posición en la vida le dificultaba para profesar la filosofía. No obstante, trató durante todo su reinado de revertir esa desfavorable situación de emperador baqueteado por guerras y sediciones, y siempre que le era posible se entregaba a sus meditaciones: “eso tienes tu ahora el palacio y la filosofía”, llega a decirse en sus apuntes. Como emperador fue tratado favorablemente por los historiadores más próximos, siendo considerado el último de la llamada «edad de oro» del Imperio romano. Supo continuar la labor jurídica de Antonino, redactó más de trescientos textos legales y mejoró la condición de esclavos, mujeres y niños. Taine dijo de Marco Aurelio que era el alma más noble que haya existido y Renan lo calificó como el mejor y más grande de su siglo. Fue precisamente el cuaderno de anotaciones filosóficas que llevaba consigo en medio de campañas con cadáveres y caballos de batalla lo que le hizo merecer la elogiosa opinión de la posteridad. Su cuaderno, escrito en griego, que era la lengua que había aprendido desde niño y en la que quiso razonar por amor a la filosofía, fue titulado «Ta eis heautón» -«Acerca de si mismo»-, aunque ha pasado a ser conocido por la posteridad como «Meditaciones» -en castellano- o incluso «Pensamientos» -en su aproximación francesa-. Nos ha sido legado con una división en doce capítulos,tal vez reagrupados y ordenados de forma póstuma por un editor, y está compuesto por una serie de fragmentos más bien breves, que son anotaciones esporádicas donde abundan las admoniciones espirituales, los preceptos morales o las disquisiciones filosóficas. Escritas con un estilo sobrio, conciso, e incluso lapidario, hace un repaso a los temas tópicos de la meditación estoica. Si bien Marco Aurelio profesó siempre una gran admiración al estoicismo, procuró que su formación filosófica fuera lo más ecléctica posible. Ha sido señalado por los historiadores lo paradójico del hecho de que los dos últimos grandes estoicos fueran un esclavo frigio cojo y el soberano de un imperio mundial. Y sin embargo, su condición de soberano apenas se deja asomar entre las lineas de sus meditaciones, y sí, en cambio, su sólida formación filosofíca y su elevado carácter moral: “no te conviertas ni en esclavo ni en tirano de ningún hombre”. Imbuído de algunas nociones estoicas, como la necesidad cósmica que todo lo encadena, la asunción de la razón como guía, el sentido del deber o el orgullo de sentirse ciudadano del mundo, y espoleado a la vez por un desprecio hacia la muerte y hacia todo lo corporal, Marco Aurelio nos ha dejado en sus meditaciones un extraordinario libro de ejercicios espirituales con el que trata de elevar el nivel moral de la naturaleza humana, invitándonos a que aprovechemos al máximo la porción de vida que nos es entregada en cada instante. (Para no hacer prolija esta reseña, se tratará de dejar para próximas entregas el análisis filosófico y la disección de su pensamiento, siempre acompañado de sus máximas correspondientes)

*****

– ¿Serás algún día, alma mía, buena, sencilla, única, desnuda, más patente que el cuerpo que te circunda? ¿Probarás algún día la disposición que te incita a amar y querer? ¿Serás algún día colmada, te hallarás sin necesidades, sin echar nada de menos, sin ambicionar nada, ni animado ni inanimado, para disfrute de tus placeres, sin desear siquiera un plazo de tiempo en el trascurso del cual prolongues tu diversión, ni tampoco un lugar, una región, un aire más apacible, ni una buena armonía entre los hombres? ¿Te conformarás con tu presente disposición, estarás satisfecha con todas tus circunstancias presentes, te convencerás a ti misma de que todo te va bien y te sobreviene enviado por los dioses, y asimismo, de que te será favorable todo cuanto a ellos les es grato y cuanto tienen intención de conceder para salvaguardar al ser perfecto, bueno, justo y bello, que todo lo genera, que contiene, circunda y abarca todo lo que, una vez disuelto, generará otras cosas semejantes? ¿Serás tú algún día tal, que puedas convivir como ciudadano, con los dioses y con los hombres, hasta el extremo de no hacerles ninguna censura ni ser condenado por ellos?
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PENSAMIENTOS 10. Confucio I

Confucio -forma latinizada del nombre chino Kong Fuizi, que significa Maestro Kong- nació en el pueblo de Qufu, en el antiguo país de Lu, ahora provincia de Shandong, China, en el año 551 A. C. Su padre, procedente de una familia noble venida a menos, engendró a Confucio pasados ya los 70 años. La muerte del padre, cuando Confucio contaba 3 años, le dejó bajo la tutela ancestral de su madre, casi adolescente, y de su tío materno, viviendo la familia a costa de los honorarios que el emperador concedía a los nobles sin fortuna. A los diez años, abandona el gineceo e ingresa en una escuela de nobles, donde recibe la formación que en aquel tiempo se impartía a los estudiantes dentro de seminarios situados extramuros de la ciudad: historia, literatura, cálculo, escritura, música y danza, un curso de comportamiento ritual y la práctica de los ejercios militares que incluía el manejo de los carros y la destreza con el arco. Con veinte años, y tras pasar el ritual de iniciación a la edad madura -con imposición de bonete y consagrado con el nombre publico de Chang-ni- se casa con una mujer de su propia clase social, con la que tuvo dos hijos. Las humildes condiciones de vida en que fue criado y el recuerdo de su origen noble fueron acicates para su consagración al estudio. En las «Analectas» -libro en el que fue recogida su doctrina- queda registrada la naturaleza de su evolución vital: «A los quince años me dediqué a aprender, a los treinta, me establecí; a los cuarenta, no tenía dudas. A los cincuenta, conocí la voluntad del cielo. A los sesenta, mi oído estaba sincronizado. A los setenta, sigo todos los deseos de mi corazón, sin quebrantar ninguna ley». Se dice que fue un administrador honrado como intendente de los graneros públicos de Lu y más tarde obtuvo un puesto de vigilancia de postes donde ataban a los bueyes y carneros dispuestos para el sacrificio. Hasta pasados los cincuenta años (501 A. C.) no obtuvo su primer cargo: fue magistrado del distrito de Zhongdu, un año más tarde Ministro de Construcción, llegando después a ser Presidente del Tribunal. Decepcionado por la imposibilidad de llevar sus doctrinas a la práctica, Confucio abandonó el estado natal de Lu el año 497 a C. e inició una peregrinación por diversos estados con la esperanza ver cumplidos sus ideales políticos en alguno de los distintos reinos que fragmentaban China. Durante trece años, acompañado de numerosos discípulos, y ganándose la vida mediante la enseñanza, trató infructuosamente de que algún príncipe aplicara sus reformas. Una vez que hubo regresado a su Estado natal, en el año 484, se dedicó a enseñar a sus discípulos, a editar a los clásicos antiguos y a escribir comentarios sobre ellos. Aunque Confucio murió -en el año 479- con la impresión de que su misión había fracasado -«no aparece ningún soberano sabio y no hay en el imperio quien quiera hacerme su maestro, ha llegado la hora…», a su muerte se creó una escuela de pensamiento inspirada en su manera de concebir las relaciones humanas y religiosas. 250 años después, la dinastía Han (206 a.C. -220 d.C) decidió encargar a los confucianos la Administración del Imperio, siendo utilizada su doctrina como guía para la administración de los servicios públicos durante más de dos mil años. En alguna ocasión, Confucio se definió como una persona incapaz de actuar sin conocimiento, y la búsqueda de este conocimiento llegó a convertirse en el motor de su vida. Puso todo su celo en conocer exhaustivamente los rituales antiguos y los autores clásicos, pero al centrarse en el conocimiento moral y la perfectibilidad humana, reinterpretó todo el mundo de la tradición y acabó por reformar la sociedad de su tiempo: «No cultivar la fuerza moral, no explorar lo que he aprendido, la incapacidad de seguir lo que sé que es justo, y de reformar lo que no es bueno, todas éstas son mis preocupaciones». Para llevar a cabo el cultivo de uno mismo y de las propias fuerzas -morales- era necesario contar con los demás, y, de esta forma, conseguía propagarse la labor moral al resto de las esferas sociales. Para Karen Armstrong – en su libro «La gran Transformación»- lo privativo de las enseñanzas de Confucio estriba en la empatía que se deriva de cultivar la fuerza moral en todas las relaciones, desde el más pequeño círculo de la amistad y la familia, hasta la comunidad inmediata, los estados vecinos y, finalmente, el mundo entero. Tal como se recoge en alguno de los aforismos aquí seleccionados, la regla de oro de Confucio puede resumirse en la reciprocidad: «No hagas a los demás, lo que no desees que te hagan a ti». Las distintas virtudes que Confucio ensalza para poder lograr una verdadera vida moral, perfilan un tipo humano capaz de llevarlas a cabo, y que ha sido designado en la cultura china con una expresión que podría traducirse como «caballero». Pero al cifrar la virtud humana en la fuerza moral, y predicar que todo hombre podía convertirse en «caballero», instauró en la ancestral china una especie de igualitarismo social. Al concebir los ritos milenarios que presidían las relaciones de los emperadores con el cielo, del gobernante con sus súbditos, etc., como un instrumento de educación espiritual que encaminaba a la gente a trascender su egoismo, dio una nueva vitalidad a la momificada tradición ritualista. Es en atención a estos aspectos por lo que Karl Jaspers – en su obra «Los antiguos maestros espirituales de Oriente y de Occidente»- llegó a definir la filosofía de Confucio como «lo nuevo expresándose bajo la forma de lo viejo». Aunque más tarde sus principios fueron adoptados con fines religiosos, durante su vida rehusó entrar en cuestiones concernientes a espíritus y dioses -«si no se es capaz de servir a los hombres ¿cómo se podría servir a los espíritus?; si no se conoce la vida ¿cómo podría conocerse la muerte?». Confucio buscaba, más bien, centrar su conocimiento y su práctica de vida en conseguir la verdadera «humanidad» para los hombres, pero esto no podría conseguirse sin llevar a cabo antes una reforma del modo en que los hombres se gobernaban. Más acá de las implicaciones políticas y religiosas que alcanzó su doctrina, Confucio concebía la vida como un proceso de continuo cultivo y transformación de uno mismo, lo cual acababa conduciendo a la trascendencia, pues al colmar la verdadera naturaleza de uno, acababan realizándose los principios del «Cielo» que impregnan y gobiernan todas las cosas». (En lo sucesivo, y si el tiempo lo permite, se tratará de desglosar el pensamiento de Confucio en sus cuatro o cinco pilares que lo sostienen -Conocimiento, Caballero, humanidad, virtudes y rituales-, se analizará su pensamiento con respecto a estos aspectos y se ilustrarán los motivos analizados con sus máximas correspondientes.)

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– El maestro dijo: «Zilu, te voy a enseñar qué es el conocimiento. Estar al tanto de lo que sabes y de lo que no sabes, eso es ciertamente conocer.»

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EL CINEMATÓGRAFO. THE ARTIST

Aunque cada vez más desapegados del cine, no dejamos de ser conscientes de que parte de nuestra educación sentimental -tal como le gustaba ver el cine a Julián Marías en sus crónicas de ABC-nos ha venido dada por la vía del mundo del cine, y no nos comprendemos del todo si no es a través de las películas que hemos visto y vivido, y de las historias y personajes con los que nos hemos identificado, y entre nuestros recuerdos más memorables andan algunas escenas de lo que se ha venido en llamar, tal vez con justicia, séptimo arte, arte que cada vez anda más por el séptimo cielo y que parece desertar de las películas que se vienen programando en cines y televisiones. ¿De dónde viene la decadencia del cine como arte? ¿nació el cine como arte con un certificado de defunción debajo del brazo debido a ser un arte que nació hijo de la tecnología? ¿Es el cine, precisamente, por ser producto de la tecnología más puntera un medio de expresión privilegiado para registrar los cambios sociales – y por tanto tecnológicos- que se dan en cada momento presente?. Uno puede llegar a ser pintor o escritor sin usar más tintura que la de su propia sangre, volcando su lenguaje sobre una pared, pero ningún cineasta puede ser un artísta sino es por medio de la disposición de toda un aparato comercial y tecnológico a su alrededor. «El cine es -dice Arnold Hauser- un arte desarrollado sobre los cimientos espirituales de la técnica. (…) La máquina es su origen, su medio y su más adecuado objeto.» Todo esto parece deducirse a veces -de modo muy torpe y subterráneo- de la proyección de las películas más comerciales: que logran registrar la naturaleza de los cambios sociales, culturales o tecnológicos que se van produciendo en cada momento, mejor que cualquier otro medio de expresión artística.

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PENSAMIENTOS 9. Esquilo

Esquilo fue hijo de un distinguido hacendado y  nació en Eleusis, cerca de Atenas, hacia el año 525 A.C. En esta última ciudad pasó su infancia y adolescencia bajo el poder de los tiranos Pisístrato e Hipias, hasta que en el año 510 acabó restaurándose la democracia en Atenas. La acción de estos tiranos fue trasladada más tarde a sus tragedias en las figuras de un Agamenón o un Eteocles, por ejemplo. También de estas mudanzas de la política surgió parte de los temas que nutrieron sus tragedias, y que giran en torno a las luchas por el poder: la grandeza y caída, la relación del tirano con sus súbditos o la expulsión de personajes abominables. Esquilo participó como soldado en la guerras médicas que se libraron ante el invasor persa -luchó en la batalla de Maratón y en la de Salamina-, y esto también halló eco en obras como «Los persas». La posterior instauración de la democracia por obra de Clístenes tuvo su correspondencia en la trilogía de la «Orestiada» o en su «Prometeo encadenado», donde puede observarse el dominio de un nuevo orden divino y humano. Sobre Esquilo nos ha llegado la noticia, no suficientemente demostrada, de que fue absuelto en un proceso de impiedad por violar el secreto de los Misterios. También se sabe que viajó varias veces a Sicilia para representar alguna de sus obras, y que, finalmente, en uno de estos viajes, hálló la muerte hacia el año 456 A. C., convirtiéndose su tumba en Gela en un santuario visitado por poetas. En el epitafio que dejó inscrito se gloriaba de haber sido soldado, sin hacer ninguna mención a su labor de poeta trágico, a pesar de que ya desde muy joven se había llevado el primer premio en los concursos de tragedias, llegando a competir con su sucesor Sófocles, que en el año 468 lo desbancó con una de sus obras. Esquilo fue el fundador de la tragedia griega, llegando a componer cerca de 90 obras, de las que sólo se conservan 7. Usando  los mitos como materia poética, Esquilo centra gran parte de sus tragedias en la antigua creencia de que existen maldiciones que causan la ruina de una familia, transmitiéndose de padres a hijos, de generación en generación, y de culpables a inocentes. El acento de la tragedia no recae tanto en las figuras humanas individuales como en las fuerzas sobrehumanas, que confunden  la conducta del hombre por medio de la «Ate», le impulsan a obrar con desmesura, atacado de hybris, teniendo luego que expiar su culpa. Para Albin Lesky (Historia de la literatura Griega) las obras de Esquilo ponen en escena el drama consustancial al hombre, que ha de vivir constantemente bajo el imperativo de obrar, lo que le expone a un peligro continuo y a un callejón sin salida: su acción significa necesidad, deber y mérito, pero al mismo tiempo conlleva la mayor culpa. Para Werner Jaeger toda la fuerza de la tragedia se halla en el hecho de que la inexorable causalidad de la antigua culpa arrastra a la ruina a un hombre que hubiera merecido otro destino por su alta virtud como señor». Pero para Jaeger la tragedia griega es más bien expresión de un sufrimiento que de una acción, y coincide con Lesky en que uno de los «leitmotivs» de la obra de Esquilo -tal como aparece en una de las citas aquí elegidas- es el aprendizaje por medio del sufrimiento: «El camino del hombre atravesando el crimen y el sufrimiento es el camino que lo lleva a la comprensión de la ley», dice Lesky. Al final, lo que se representa en las tragedias griegas de Esquilo es la ineluctable ejecución del destino, basado en la creencia de que la divinidad siempre actúa con arreglo a una justicia (dike) última fundada  en el orden del mundo. Y la fuerza de esta ley, tal como nos hace saber Esquilo en su «Agamenón» , sólo puede ser presentida mediante el sufrimiento que promueve cada acción humana: Zeus ha abierto el camino al conocimiento de los mortales,  «cuando estableció con fuerza de ley que se adquiera la sabiduría por medio del sufrimiento». (Las citas seleccionadas siguen la traducción realizada por Bernardo Perea Morales)

– «Zeus puso a los mortales en el camino del saber, cuando estableció con fuerza de ley que se adquiera la sabiduría por el sufrimiento».

– «De los vanos pensamientos que tienen los hombres es su propia lengua un verdadero acusador».

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Amor

Amor

Buscando una salida a la falta de un terreno firme que sirva de justificación al absurdo ontológico de la vida humana, sobre todo de su precariedad y su finitud, buscando esa idea salvadora, ausente de la creencia que consuela pero no explica, el pensamiento, voy a caer vez tras vez en un hecho universal, caleidoscópico en sus manifestaciones y con un carisma maravilloso y tan inexplicable como la vida misma. Hablo del amor o del Amor, entiendo que son la misma cosa.

Esta meditación provisional surge de la relectura de «Banquete», del recuerdo de la primera epístola de San Juan(I,4,8) y de varios de los ensayos sobre el amor de Ortega y Gasset. Pero el mismo concepto de amor es como un girón de niebla, como un fuego fatuo: es inútil tratar de asirlo, pero en la brega por alcanzar un consuelo subjetivo he adquirido la idea de que no sólo es algo fundamental para el hecho de vivir, es lo absolutamente importante.

Y aquí entra San Juan: «Dios es amor».

Para un fan de Espinosa traicionado por la mala memoria, respetuoso con la incomprensión, podría unir la rotunda aseveración de San Juan con el concepto de Dios como «todo» de Espinosa, de dónde se deduciría que todo es amor.

Una conclusión que no es precipitada sino la consecuencia de una larga línea de pensamiento, aunque su expresión sólo conduzca a una nueva aporía: No sabemos qué es ser y tampoco sabemos qué sea el «amor». Pero si bien la manifestación del ser como acto transitivo resulta difusa por extensa y también por diversa en sus matices de ser – estar – existir, las  manifestaciones de amor, siempre con un fondo de dulzura, nos acercan por la tercera vía del conocimiento espinosiana,  a la personalidad del ser uno y único, fundamental, con el que no cabe otra realidad que la de la unión completa, no como futuro sino como presente en acto.

Somos parte del todo, somos parte de Dios, de algún modo también somos amor. Me gustaría decir que exclusivamente somos amor pero hay demasiado sinsentido a mi alrededor para afirmarlo. A no ser que el amor sea otra cosa.

Por diversas que sean las manifestaciones del amor en lo temporal, por viciadas que estén por la capacidad de confusión, por la ignorancia que diría Sócrates, eros, filía o ágape son la consecuencia de la atracción irresistible de ser uno con el todo. Y este sentimiento-pulsión sí es universal, sólo hay que buscarlo, como la «voluntad» de Schopehauer, en el interior de la propia conciencia. Ese interior es como un agujero negro, imposible escapar de él cuando te has acercado más allá del límite de la coherencia y te has enamorado. Su contenido es la voluntad de ser uno con el todo, de ser amor. Y la salida no puede ser más que el silencio. Si alguna vez un sabio supo que era «ser» o que era «amor», ni quiso ni pudo comunicarlo, únicamente le quedó desaparecer en una sonrisa, aunque su cuerpo siguiera siendo tangible.

Menos cercano, sin haber alcanzado el límite, puedo pensar y decir que la voluntad, el ser, amor, dios, el uno: son la misma cosa. Y es inexpresable. El que lo haya vendido como fruto de su pensamiento, a sabiendas de su incapacidad, merece el calificativo que mi amigo Arturo le dedica: Filosofastro.

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