El qué, algo sobre el cómo y nada sobre el por qué.
El qué, algo sobre el cómo y nada sobre el por qué.
(Febrero 2008)
Nicolás de Cusa (1401 – 1464) dijo que «Dios en lo Absoluto y a la vez es lo uno y múltiple». No es textual. Creo que quería decir que era, a la vez, lo sencillo y lo complejo; el yo y el no yo; el dolor y el placer; lo malo y lo bueno; la síntesis de los contrarios.
Después de Nicolás se hizo un silencio como de doscientos años.
Spinoza dijo que Dios era el infinito, e intuyó que este Infinito incluía a todo lo finito [1]. No es, ni mucho menos, textual. Pero se entiende.
Después de Baruch (1632 – 1677) se hizo un silencio como de cien años.
Kant puso orden en el ruidoso silencio de la filosofía. Se palpó y se encontró en el tiempo y en el espacio. Buscó fuera de sí e intuyó que en lo profundo del hombre, además de una dignidad inesperada y sublime, hay un poso moral, una ley que le lleva a buscar «el bien supremo». Aunque no se sabe que es esto, sí que parece que el camino de la búsqueda sea hacer las cosas por deber y llevar a cabo en lo particular sólo aquello que se seguiría haciendo si se aplicara a lo universal.
Puedo conocer ahora o dentro de mil años, todo lo referente a lo espacio temporal que surja de los conceptos de la naturaleza; todo aquello de lo que se pueda tener experiencia sensible. Eso es lo que puedo saber. Y no más. Somos del espacio y el tiempo pero nos cabe la esperanza de superar nuestra desaparición física porque, estando destinados a conocer el bien supremo, éste no se halla donde espacio y tiempo limitan todo. Eso es lo que puedo esperar, pero no puedo «saberlo», el camino de la lógica no alcanza aquello que está más allá de lo sensible. Hume dixit, y tampoco es textual.
Así que Kant definió perfectamente el «qué» podemos saber.
Después de Inmanuel (1724 – 1804) casi no hubo silencio. Probablemente Lessing y Jacobi, con su discusión de 1780, recordaron a Schleiermacher (1768 – 1834), coetáneo de Hegel (1770 – 1831), que el infinito incluía a lo finito y «porque hay o debe haber algo en mí mismo que se encuentra con aquel en una relación necesaria«, en «Creer, saber, opinar«, pone una bomba a la postulación kantiana, a la que tacha de inútil [2]: no es necesario demostrar ni postular la inmortalidad del alma, tema que no puedo abordar desde la razón instrumental, ni incluso sirviéndome de ella solamente como orientación, porque las cosas trascendentes deben tratarse con «la intuición y el sentimiento».
Scheleiermacher era un hombre religioso pero aceptaba el desafío que lanzaba la filosofía, «Ancilla Theologiae», emancipada de la esclavitud: Para enfrentarse al problema histórico-crítico hay que reinterpretar las Escrituras, de hecho hay que reinterpretar todo. Hay que inventar la nueva hermenéutica. La reinterpretación devuelve al origen del pensamiento, pero profundiza en el conocimiento: es el círculo hermenéutico, que tanto se parece al camino hegeliano hacia el Absoluto, aunque Schleiermacher confía al hombre la tarea y Hegel se apropia de la voz del Absoluto y defiende la historia como manifestación de éste.
Quizás Schleiermacher no estaba totalmente satisfecho con sus conclusiones, ni creía que había avanzado en su empeño evangelizador expresado en su deseo de acercarnos a la religión:
«Yo desearía conduciros a las profundidades más íntimas, desde las que ella interpela primeramente el ánimo; desearía mostraros de que disposiciones de la humanidad brota, y cómo ella pertenece a lo que consideráis como más elevado y precioso.»[3]
Es un eslabón fundamental en la hipotética cadena «Kant – Schleiermacher – Kierkegaard», el Kierkegaard hombre religioso, en la que el pensamiento está más cerca de la meditación oriental [4] que del racionalismo, y que podría extrapolarse a la teología de la liberación, en respuesta a las pretensiones de este último.
El lejano «orientalismo» de Schleiermacher se traduce en una atención preferente a la religión en su pensamiento, por encima de consideraciones teóricas sobre Dios y la inmortalidad. Su sentimiento está perfectamente reflejado en el «Primer discurso» cuando refiriéndose a la religión dice:
«Ella permaneció en pie para mí cuando Dios y la inmortalidad se esfumaron ante mis ojos vacilantes.» [5]
La creencia sirve de consuelo, pero no todos se encuentran satisfechos con la creencia: la razón pregunta por el todo, es impaciente, posiblemente siente el temor a desaparecer con la muerte del razonador, le falta la fe. Quisiera saber ya, al menos, cómo es ese mundo que Kant cree irreconocible y al que Schleiermacher piensa que la hermenéutica puede desvelar, aunque sea en parte.
Dilthey (1833 – 1911), que fue biógrafo y seguidor de Schleiermacher, tampoco se conforma con los límites kantianos explora en distintas direcciones. No es un filósofo de la religión pero si del espíritu. Tal vez sea lo mismo, pero su casi único libro formal [7] se llama «Introducción a las ciencias del espíritu«. Según Ferrater [6], la filosofía de Dilthey puede parecer dispersa pero al final fragua en un conjunto armónico y sólido como resultado del entrecruzamiento de tres tipos de investigación: la teórico – científica, la histórico – científica y la hermenéutico – psicológica.
Abordar el conocimiento de esa parte, declarada inabordable por Kant, que contiene todo lo que se puede llamar trascendente requiere un método completamente distinto del análisis lógico. Primero hay que tomar a los hombres en su totalidad, «en la diversidad de sus fuerzas, como ser que quiere, siente y representa«, y los hombres se relacionan con el mundo por «vivencias». Las vivencias son un nuevo «modo de conocer». Dice Ferrater:
«La vivencia es, en efecto, para Dilthey, un modo de estar la realidad ahí, un modo de existir lo real, para un cierto sujeto que coincide con el «yo propio». La vivencia no es por ello algo dado; somos nosotros quienes penetramos en el interior de ella, quienes la poseemos de modo tan inmediato, que hasta podemos decir que ella y nosotros somos la misma cosa.»[8]
Y Dilthey mismo:
«La vivencia de algo exterior o de un mundo exterior, se halla ante mí en una forma análoga a aquello que no es captado y que sólo puede ser inferido«.
Las vivencias no pueden estudiarse según el procedimiento de las ciencias de la naturaleza sin más. Es una aspiración acercarse a un procedimiento formal científico, pero es necesario realizar una «crítica de la razón histórica» y generar unas «Ciencias del espíritu», una verdadera filosofía de la vida sobre bases hermenéuticas.
Podría encontrarse un antecedente en Kant. El mundo físico que corresponde a los conceptos de la naturaleza puede estudiarse, conocerse y dominarse por medio de juicios lógicos, como se desarrolla en KrV. Pero lo correspondiente al aspecto «práctico», al «que debo hacer», basado en el concepto de libertad, debe estudiarse por medio de juicios, morales o teleológicos que, además, sirven de puente entre espíritu y naturaleza. Las exigencias del mundo de la libertad, como la existencia de un bien supremo, la inmortalidad el alma, o la existencia de Dios no admiten una demostración lógica, basada en un uso normativo de la razón, que garantiza a sus usuarios la obtención segura de un conocimiento objetivamente verdadero pero si otra, de distinto rango, basada en la necesidad moral, precisamente desarrollada para responder a las cuestiones «practicas». Este uso regulativo de la razón en lo moral tiene una correspondencia en la filosofía diltheyana: los hechos humanos, las vivencias, tampoco pueden estudiarse por demostraciones lógicas, el procedimiento epistemológico que les corresponde es uno nuevo y distinto al que Dilthey llama «comprender«.
Dilthey fue biógrafo de Schleiermacher y profundo conocedor de su filosofía, y, lógicamente, influido por la recuperación de Spinoza. De Schleiermacher surge que el sentimiento de que la vida, como conjunto de vivencias, solamente puede ser «comprendido» a través de la historia. El historicismo de Dilthey está influido por Trendelenburg, de quien procede en gran parte su visión de la estrecha relación entre el pensar filosófico y la historia viva, pues Trendelenburg «personificaba la convicción de que toda la historia de la filosofía había existido y seguía existiendo para fundamentar la conciencia de la conexión ideal de las cosas». Dilthey, «tras haber descubierto la conciencia histórica generadora de relativismo ha descubierto la posibilidad de que esta conciencia histórica sea la única capaz de superar el relativismo«. [8]
La idea, mucho más clara en Hegel, de que la «comprensión» verdadera exige conocer el final de la historia, puede enraizarse en el concepto de infinito spinoziano: no puede haber un «finito» independiente de lo infinito pues esto supondría ponerle límites a éste, y, por tanto, una contradicción. El universo finito, espacio-temporal, tiene que ser, en consecuencia, solamente una anomalía poco importante del infinito atemporal.
Este es el «cómo». No hay juicio lógico que lo demuestre. Por rozar esta idea acusaron a Spinoza y Hegel, entre otros, de pan-teístas: «Todo es Dios», aunque tal vez sería más apropiado llamarles pan-en-teístas: «Todo está «en» Dios».
Especular acerca del infinito, concepto que se escapa a la comprensión desde lo finito, es ajeno a la razón: irracional en términos de Otto, es pensar «lo santo«, «mysteriun tremendun et fascinosum«. La imaginación especulativa nos lleva a un entorno atemporal, en el que todo esté «sucediendo», el presente como único tiempo verbal, en el que el suceso de estar aquí y el suceso de estar allí son el mismo, y, en consecuencia no hay espacio. Ni historia. Imaginaciones que nos anonadan. Un atisbo lejano e increíble del «cómo» somos. El conocernos, desde el aquí y ahora, en la proyección trascendente exige independizarse del tiempo y no hay otro modo más que asistir al final de la historia, y en tanto que esto no sea posible, imaginarlo, aplicar la hermenéutica y aproximarse por extrapolación. Algunos creen haber comprendido un poco de su propia situación, un poco del «cómo».
El «por qué» es aún más lejano e inaccesible. ¿Por qué somos el producto innecesario y miserable de un Dios completo y perfecto? Conocer el «por qué» nos diría cómo pueden fundirse los opuestos de Nicolás de Cusa, o como un Dios omnipotente y bueno es compatible con el mal de cualquier tipo. Y con su única presencia resolvería la, para algunos, terrible duda: ¿Seremos hijos de la casualidad»?
Pero amparémonos en la proposición séptima wittgensteiniana: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse«.
Notas
[1] Descartes, éste había considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento, la extensión y Dios. Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina infinita, que según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza (ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre expresión Deus sive Natura).Para Spinoza, la sustancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los «modos» de Dios contenidos en el atributo extensión. Del mismo modo, todas las ideas son los «modos» de Dios contenidas en el atributo pensamiento. Las cosas o modos son «natura naturata», mientras que la única substancia o Dios es «natura naturans». Las cosas o modos son finitas, mientras que Dios es de naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna. (Extraído de Wikipedia)
[2] La cita completa es «Creer es un tener por verdadero basándose en motivos subjetivos, dado que acepto la existencia o las propiedades de un objeto exterior a mi no porque yo las conozca mediante si mismas, o de una forma mediata, a través de otros objetos sino porque hay o debe haber algo en mí mismo que se encuentra con aquel en una relación necesaria. El objeto o la idea de este fundamento subjetivo constituye pues el interés sobre el que reposa la fe.» Citado por Arsenio Ginzo en «Filosofía de la religión» pag. 242.-
[3] Idem.
[4] Arsenio Ginzo en «Filosofía de la religión» pag. 254.- «Schleiermacher acepta la posibilidad de una religión sin dios […] pues su idea es compatible con cualquier concepción del universo.»
[5] Citado por Arsenio Ginzo en «Filosofía de la religión» pag. 253.-
[6] Ferrater Mora:»Dilthey y sus temas fundamentales.- Bryn Mawr Collage.- en la www, citando a E. Imaz, «El pensamiento de Dilthey» pag. 66.-
[7] Opinión de Ferrater Mora.- o.c..-
[8] Ensayo citado
