eros, philia, ágape, ¿caritas?
Inserto a continuación un apunte sobre eros que hice en el 2006. No es el sitio más apropiado, pero lo hago con la intencioón de que los tertulianos del «Comercial» que deseen leerlo puedan hacerlo. Es bastante «académico» y no se si «bueno» o útil… pero no tengo otra cosa sobre el tema: Perdón. Además no puedo cortar el texto por alguna misteriosa circustancia.
El mundo como tarea: alcanzar la Belleza
Enrique Gippini
Hubo un hombre llamado Heráclito de Éfeso, nacido probablemente 540 años antes de nuestra era que ya había determinado que todo está compuesto por opuestos en guerra:
«Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y […] todas las cosas sobreviven por la discordia y la necesidad«. (Fragmento 211 Kirk- Raven pag. 282)
Debo confesar que este planteamiento, el de «la guerra es el padre y el rey de todas las cosas» (F. 212), durante mucho tiempo, me hizo relegar al bueno de Heráclito, colocarlo en el apartado de los apocalípticos, con su «pur» a cuestas.
En «Banquete» (187 a) Erixímaco recuerda a Heráclito:
«Dice, en efecto, que lo uno siendo discordante en si concuerda consigo mismo, ‘como la armonía del arco y de la lira’ […] Pero, quizás, lo que quería decir era que resulta de lo que anteriormente ha sido discordante […] que luego han concordado gracias al arte musical,…»
Como tantos otros pensamientos, éste recorrió mi entendimiento sin dejar otra huella que la de una conversación entre amigos, con cuyas ideas no estaba demasiado de acuerdo. Me ocurría lo que menciona Aristófanes al comienzo de su discurso (Banquete 189 c):
«Pues, a mi parecer, los hombres no se han percatado del poder de Eros […] Pues es el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la mayor felicidad para el género humano.»
Yo todavía no me había enamorado de Eros, no había llegado a apreciar su trabajo de mediador entre dioses y hombres, no percibía que todo está desgarrado en dos partes y que es Eros la fuerza que tiende a unirlas.
El inicio de esta especulación, la genial descripción que Aristófanes hace de los hombres prístinos, con dos sexos idénticos, bien masculinos bien femeninos, y los andróginos, con dos sexos diferentes, todos con dos rostros cuatro brazos y cuatro piernas, rodando veloces, transformados en un círculo o rueda, de acuerdo con sus orígenes esféricos: Los masculinos procedentes del sol, los femeninos de la tierra y los andróginos «…un nombre que ahora yace en la ignominia.» (Banquete 189 e) de la luna. Tan poderosos eran aquellos hombres que quisieron alcanzar a los dioses, y Zeus, celoso, los partió en dos, e incluso amenazó con cortarlos en cuatro partes y abandonarlos dando saltos sobre una sola pierna. Como consecuencia de este origen, todos los heterosexuales proceden de los andróginos, aquellos que proceden de los que Aristófanes clasifica fuera de la ignominia, son homosexuales pues buscan su otra mitad del mismo sexo. La historia acerca de la fuerza de la atracción de los separados, tan fuerte que abrazándose se dejaban morir, puede servir de base para la comparación con otros tipos de atracción, pero: ¡que imagen más bella del amor de Platón!:
«… morían de hambre y de absoluta inanición, por no querer hacer nada separados unos de otros.» (Banquete 191 a)
Dejando la lectura de Banquete, tan apasionante que hace olvidar la intención inicial, podemos extrapolar la idea de Aristófanes y pensar que Zeus no sólo dividió a los hombres sino también a su mundo entero: Heráclito tenía razón. Desde entonces toda parte de las cosas busca su otra parte, el «Yo» busca al «Otro», que lo limita, que lo contraría, pero sin el que no podría sentirse completo, y Heráclito vuelve a tener razón. La fuerza de atracción es «Eros», el amor, el erotismo si no se desea personalizar el sentimiento.
Partes de ese mundo dividido son la «res extensa» y la «res cogitans«, la naturaleza y la libertad kantianas, el impulso sensual y el de la forma de Schiller, y otras parejas más que encontraremos a poco que profundicemos. Hay algo previo, del cognoscente en el conocido, del objeto en el sujeto, porque una vez fueron uno. Todas las cosas tienen algo de su Idea. Plato dixit.
Lo que se busca: la reunión en la Naturaleza omicomprensiva de Schelling o en el Espíritu absoluto autoreconocido de Hegel. El motor, el erotismo. El deseo de fusión sobrepasa al hombre, incluso al hombre doble completo, el mundo quiere la unidad total, «de todo tiempo y todo lugar«, es decir: la Belleza en sí misma. Una Belleza con mayúscula porque esconde el «verum» y el «bonum» incluidos en el otro absoluto, el «pulchrum«. Ya se que estoy haciendo juegos malabares con las propiedades trascendentales del ente, pero no tan lejos de Aristóteles, Avicena y Santo Tomás como pudiera parecer. Además, lo que es bueno y verdadero se intuye bello.
Esa integración deseada es imposible en la finitud, cuya principal característica es la incapacidad de consumar nada trascendente; pero esto no es un demérito pues lo finito en vez de ser inmóvil, «en acto», tiene la posibilidad del desarrollo, y de llevarlo a cabo, y puede elegir «hasta donde». Su trabajo es una tarea responsable, es decir de la que se derivan resultados morales, cumplimientos e incumplimientos teleológicos. La especulación sobre la potencia como estado superior al acto es posible, si no en la metafísica pura, al menos en el mundo de lo finito.
La idea de la integración de los absolutos me parece tan atractiva, como especulación imaginativa, que merece la pena rememorar la materia, aunque sea de modo superficial.
La teoría de los trascendentalia entis,[1] aparece en «De Veritate«, donde Santo Tomás se enfrenta con el problema de predicar algo del ente en sí mismo sin que la predicación sea una mera tautología, toda vez que el ente, dice citando a Avicena, es:
«aquello que como lo más patente concibe nuestro entendimiento, y en lo cual, además, se resuelven en última instancia todas sus concepciones«.[2]
Al ente, por lo tanto, no puede añadirse nada extraño a su naturaleza, como la diferencia se añade al género, o el accidente a la sustancia, ya que toda naturaleza, cualquiera que sea, es por esencia un ente. Pero hay ciertas notas que, sin añadir nada al ente en sí mismo, declaran un modo manifestativo del ser que no está patente en el solo nombre del ente. Este nombre, «ens«, en tanto que participio activo del verbo «esse«, no significa sino el acto de ser, o con mayor propiedad tal vez, el acto de existir. Ens sumitur ab actu essendi, dice Santo Tomás, acogiéndose, una vez más, a la autoridad de Avicena.
Algo distinto del mero actus essendi, manifiestan con el ens los otros trascendentales que, según el texto De Veritate, son los cinco siguientes: unum, res, aliquid, verum, bonum . Res y aliquid, no ofrecen mayor importancia filosófica por lo que a efectos de esta digresión consideraremos únicamente[3] tres: unum, verum, bonum, el primero radicado en el ente en sí mismo, indivisum in se, divisum ab aliis, como una mónada sin ventanas, y los otros dos en cuanto que se refieren a la relación necesaria del ente con otros entes, con su entendimiento o con su voluntad. Con todo lo cual resulta ser el ente al propio tiempo impenetrable y comunicativo, hermético y difuso.[4]
La exposición de Santo Tomás renueva la doctrina de Aristóteles, desarrollada en los textos metafísicos en lo que toca al unum y al verum, y en los textos éticos en lo que respecta al bonum. En la Ética Nicomaquea (I, 4, 1096 a) Aristóteles se enfrenta a Platón al oponerse abiertamente a la «Idea del Bien» como única, en razón de la pluralidad infinita del bien mismo, el cual puede predicarse, en todas las categorías y en tantos sentidos como el ente: Tot modis dicitur quot ens in omnibus praedicamentis. Con base en lo cual los filósofos postaristotélicos pudieron establecer la conversión radical entre el ente y el bien: ens et bonum convertuntur. Grosso modo esta es la doctrina inicial de los trascendentalia entis.
La influencia de la teología como señora se manifiesta subliminalmente en los escritos del de Aquino, lo que no les resta hermosura ni claridad y que, además, llenan de riqueza un periodo fundamental entre la helenística y el racionalismo, en el que, en primera instancia parecía ignorarse la belleza.
He acabado, casi sin que se note, asumiendo como parece que hacen los tomistas que existir es el bien mismo, idea que puede resultar muy discutible, pero que mantendré en el resto de este mini ensayo, porque si comparo mi existencia, con todos sus avatares, con la nada la encuentro lo más positivo pensable.
Los racionalistas, y Descartes el primero, olvidan todo el inmenso trabajo de los tomistas, empiezan de nuevo y reducen ese Ser, que en el fondo era la esencia de Dios: «Yo soy el que soy«, a un puro ente de razón, de cuya existencia puede dudarse. Descartes, después de razonar que él mismo existe ya que es capaz de pensar, lo deja reducido a la condición de res extensa, separada por un abismo, para él insalvable, de la res cogitans, y Hegel, mucho más tarde, en la «Filosofía del espíritu[5]» asume que «ser» es lo más vacío en lo que pueda pensarse, aunque también es el principio de todas las cosas.
Pero: ¿Dónde ha quedado la belleza? ¿Es el «pulchrum» un absoluto, como se oye rutinariamente?: «Unum, Verum, Bonum, Pulchrum«
Esta cuestión la planteaba Umberto Eco en su Tesis Doctoral al preguntarse si la tabla clásica de los trascendentales podría ampliarse, de forma tal que quede como está expresada en el párrafo anterior y dándole a la belleza la categoría de una de las propiedades coextensivas del ser en todas sus manifestaciones.
Es un problema, sin la menor duda, de enorme importancia metafísica:
«Reconocer la trascendentalidad de la belleza significa conferirle una dignidad metafísica con una extensión universal a nivel cósmico, con lo que el cosmos conquista una perfección ulterior y Dios un nuevo atributo» (Tesis UE, pag. 41)[6]
Si la Belleza es un «universal» es predicable del universo y de Dios, ya que los trascendentales son concomitantes a todo ente, finito o infinito. Y todo resulta perfeccionado ya que si el «bonum trascendentale» priva de toda entidad positiva al mal en sentido metafísico, la afirmación del «pulchrum trascendentale«, elimina toda deformidad o discordancia en el cosmos, por patente que pudiera ser en apariencia. La afirmación es importante: El Universo es bueno y es bello, no es el mejor de los leibnizianamente posibles, sino intrínsecamente bueno y bello. Armónico hubiera dicho Aristóteles sintiéndose pitagórico.
Puede que los tomistas refrendaran sus aristotélicas conclusiones con las ideas de Platón, de quién se cree que sólo conocían el «Timeo«, diálogo en el que se describe la creación del mundo por el Gran Artesano y se dan pinceladas sobre la peripecia de la realización y sobre la calidad del resultado:
«Cuando el artífice de algo, al construir su forma y cualidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usa de modelo, lo así hecho será necesariamente bello.«[7]
«Descubrir al padre y hacedor de este universo es difícil, pero una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible.»[8]
«Digamos ahora por que causa el hacedor hizo el devenir y este universo. Es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquindad acerca de nada. Al carecer de ésta, quería que todo llegara a ser lo más semejante a él mismo. […] Pues al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello.»[9]
Podría ser el credo inicial de cualquier religión monoteísta, aunque también algo elitista. El «Timeo» está lleno de sugerencias y de ideas maravillosas, contiene definiciones de tiempo (39 c) y de espacio (52 b) sobre las que se podría escribir un tratado; habla de la reencarnación y pone fatal al género femenino: los hombres malos seremos mujeres en la próxima vida. Trata de explicar todas las sensaciones en función de figuras geométricas, y éstas de acuerdo a dimensiones armónicas; en fin, es filosofía sugerente y fácil de leer y se cierra del siguiente modo:
«Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir a los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto, porque este universo es uno y único.»[10]
Es uno, el mejor, sin limitaciones de posibilidad, y el más bello.[11] La evidente verdad de su existencia no es discutible y ni se menciona.
Platón es la fuente original, pero fueron más ampliamente conocidos en la edad media, los neoplatónicos, Proclo, Plotino – Porfirio, y sobre todo el Seudo-Dionisio, genio incomparable de la filosofía y de la teología, en el cual, dice Umberto Eco, la visión estética del universo encuentra su pleno sentido y su más amplia y sugestiva expresión. Cita el capítulo IV del «De divinis nominibus«, en el que presenta al universo como una cascada de hermosura que desciende de la Fuente primera en infinitos esplendores sensibles que se diversifican en cada criatura. Todas las cosas son bellas (pankalia) y llámase así la belleza «kaloj», derivada de «kalew» , llamar, citar, atraer, porque atrae y llama a sí a todas las cosas: sicut omnia ad seipsum vocans, ande et kallos dicitur. Plotino expresa casi lo mismo, inventando la mística filosófica: el concepto de Dios se funde con el del Uno absoluto. Y todo se reúne en San Agustín.
Aunque no es muy descaminado atribuir a San Agustín el necesario comienzo de la filosofía cristiana, que acabaría dando lugar a la teología escolástica, no se pueden ignorar anteriores textos sobre el amor, eros más que «cáritas»[12] sin ánimo de escandalizar, de tanta fuerza como Corintios I 13/1-3: «… si no tuviese caridad nada soy…», sin amor no soy nada, y San Juán I 3/9: «Quien no ama no conoció a Dios, porque Dios es amor.» Son escritos intencionalmente dirigidos a promover la creencia pero de una fuerza especulativa enorme que, sin duda, están en la base del pensamiento agustiniano que se formalizará al convertirse en tomista.
Las huellas de San Agustín se encuentran en Santo Tomás en el «Comentario» a las «Sentencias de Pedro Lombardo«, y sobre todo en el «Comentario» al «De divinis nominibus«: El «pulchrum trascendentale» tendría una raíz teológica, más bien que metafísica, en cuanto que no sería sino una participación en las criaturas de la hermosura de Dios:
«Pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchiitudinis in rebus participata.»
Participación, subraya Eco, y no sólo reflejo de una Belleza que se identifica con la naturaleza divina, de la cual seríamos consortes en el orden natural, como lo somos en el orden sobrenatural, dando un paso cualitativo con respecto a Platón. Tomás es más prudente, no subraya nada y usa «quam similitudo«, que recuerda al «como sí» kantiano de seis siglos después.
El santo prolonga el razonamiento, por lo menos así lo estima Eco, uniendo la bondad y la belleza divinas:
Queamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huius modi. [13]
Si bello y bueno son idénticos en el ente mismo (idem subiecto), y sólo difieren entre sí con distinción de razón, lo bello, pulchrum, por su diferencia conceptual de lo bueno, podría ser otro trascendental, siempre que en todos los razonamientos resplandezcan la consonantia y la claritas.
Del bonum, en cambio, no hay la menor duda, porque el acto de existir es un bien en si mismo[14], y el ser sin ulterior calificación es el ser en acto: ens simpliciter dictum significat actu esse.
Santo Tomás defiende con más profundidad la misma tesis en la «Summa Theológica«, pero para los fines de este escrito basta lo expresado. Para profundizar más es imprescindible la lectura de la «Cuestión quinta» completa. Una muestra significativa está en el párrafo siguiente en el que se afina en la ontología de bien y belleza aunque el concepto de esta última queda diluido al acercarse más a la teoría puramente aristotélica: la belleza como proporción
«Al argumento 1º diremos, que el bien y lo bello son en el sujeto una sola y misma cosa, porque uno y otro tienen la forma por base, y por este motivo se elogia el bien como bello: pero difieren en sus conceptos (en el razonamiento: Sed ratione differunt.); porque hablando con propiedad, el bien se refiere al apetito, puesto que es bueno lo que todos apetecen, y por esto lleva consigo la idea de fin, porque el apetito es como un ciento movimiento hacia una cosa. Pero lo bello se refiere a la facultad intelectiva; porque se dicen bellas las cosas, que agradan a la vista: así que lo bello consiste en cierta debida proporción, porque el sentido se recrea en las cosas debidamente proporcionadas, como semejantes a él; por cuanto el sentido es también cierta razón, así como lo es toda facultad cognoscitiva. Y, como el conocimiento se adquiere por la asimilación, y esta se refiere a la forma; lo bello corresponde, propiamente hablando, a la razón de causa formal.» (S. T. 1, 5, 4 ad 1)[15]
Visto a la luz de Kant, y no digamos de los racionalistas, resulta menos convincente, en el fondo se esta hablando de lo que no se sabe, lo que nos conduce a una pregunta crucial: En Filosofía ¿Sólo se puede hablar de lo que se sabe?
Es necesario llegar a Nietzsche para que alguien rompa una lanza a favor del pensamiento irracional, nombre escandaloso que no quiere ser más que una pequeña provocación, a fin de cuentas el joven Nietzsche también propone[16] una unión de dos contrarios, lo dionisiaco y lo apolíneo como fuente de perfección en el arte, es decir una mezcla de racionalidad y libertad. La presencia de lo dionisiaco en el pensamiento, parece imprescindible para generar juicios sintéticos, pensamientos nuevos. La intuición que nos presta Dionisos no entiende de formalismos lógicos pero aporta energías para que no cese el esfuerzo: la tarea que es la tensión «del arco y la lira». Intuición inmediata, dionisiaca, que indica que hay una belleza por la que merece la pena luchar, aunque no se alcance, porque la vocación de lo finito no es alcanzar sino la lucha, el «pur». Y Heráclito vuelve a tener razón.
Hay un párrafo en «El Origen de la tragedia» que me llama profundamente la atención, pues contiene los dos elementos contrarios:
«El Cristianismo fue desde su origen, esencial y radicalmente, saciedad y disgusto de la vida, que no hacen más que disimularse y solazarse bajo la máscara de la fe en «otra» vida, en «una vida mejor». El odio del «mundo», el anatema de la pasiones, el miedo a la belleza y a la voluptuosidad, un más allá futuro inventado para denigrar mejor el presente, un deseo de aniquilación, de muerte, de reposo, en el fondo, hasta el «sábado» de los «sábados».»[17]
Prescindiendo de la crítica a la religión, que no es nada subliminal y que compensa el trasfondo cristiano de Santo Tomás y entendiendo que cuando Nietzsche dice miedo a la belleza se refiere a la belleza física e inmediata, no al «pulchrum» metafísico[18], ese «deseo» de reposo, de alcanzar el «sábado de los sábados», es el de integrarse en lo bello, que es lo bueno, que es lo verdadero, que es el Absoluto que ofrece Hegel en la parábola de «La filosofía del espíritu». Y ese deseo es Eros y morir se convierte en algo positivo.
Mientras debemos correr tras la belleza aunque sepamos que nuestro destino no es alcanzarla. Esa es la grandeza de lo humano: ser un puro devenir, y Heráclito vuelve a tener razón.
Filosofar: pensar en libertad, hablar de lo que no se sabe es un salto ciego y oscuro, que sólo Eros puede justificar. Nadie lo expresó mejor que San Juan de la Cruz:
Y por ser de amor el lance
di un ciego y oscuro salto
y volé tan alto tan alto
que a la caza di alcance.
Volvámonos místicos por un momento: Si con-fundirnos, fundirnos con, la persona amada es lo más deseable y deseado en esos brevísimos momentos en los que cuerpo y alma, materia y forma, son sólo deseo, que placer infinito debe ser volverse Dios, aunque yo no entienda qué puede ser eso.
Las Rozas Mayo del 2006.-
[1] La he tomado, así como otras ideas de un breve trabajo cuya lectura recomiendo: A.Gómez Robledo.- La estética de Tomás de Aquino en el pensamiento de Humberto Eco.- Accesible en Internet.-
[2] Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens.
[3] Res, aliquid, unum, verum, bonum; son aspectos varios en la concepción del «ser». Se llaman propiedades transcendentales, porque identificadas como están en el ente, se encuentran y tienen lugar en todas las cosas y en todos los géneros y grados de ser. Las tres primeras se refieren al ente considerado en sí mismo, el cual se denomina algo, aliquid, en cuanto está separado de los otros: cosa, res, en cuanto incluye alguna esencia; porque así como una cosa, dice santo Tomás, se denomina ente por razón del ser o existencia, así se denomina res por razón de la esencia; uno, unum, en cuanto contiene indivisión por sí mismo o no está dividido en sí mismo. La verdad y la bondad corresponden al ente en relación. El ente como cognoscible o concebible por el entendimiento, se dice verdadero, verum; como acto o capaz de ser apetecido por la voluntad, se denomina bueno, bonum.
[4] En frase de A.Gómez Robledo en el trabajo citado.-
[5] Segunda parte de la filosofía real.-
[6] Citado por A.Gómez Robledo.-
[7] Platón.- Timeo 28 a.- Gredos 2002, pag. 171
[8] Platón.- Timeo 28 c.- Gredos 2002, pag. 171
[9] Platón.- Timeo 29 c/30 a.- Gredos 2002, pag. 173
[10] Platón.- Timeo 92 c.- Gredos 2002, pag. 261
[11] Una pequeña ironía: ¡Sólo le falta ser verdadero!
[12] «Xa/rij»: gracia, atractivo, encanto.
[13] Citado por U. Eco Tesois pag. 50
[14] Esta rotundidad podría ser suscrita por San Anselmo y discutida críticamente por Kant. Pero yo creo, con Tomás, que la existencia es un bien: omne ens, in quantum ens, est, bonum: Platón puro en el «Timeo«.
[15] La referencia puede resultar confusa se trata de la Primera parte de la Summa, Cuestión quinta, Atrtículo 4º, respuesta al primer argumento. Si se está interesado en la dualidad bien – belleza merece la pena la lectura de la Cuestión 5 completa.
[16] En «El Origen de la tragedia»
[17] Nietzsche.- «El Origen de la tragedia»
[18] Aunque si acudiéramos a las enseñanzas de Diótima a Sócrates en «Banquete» (209 b ss.) la belleza física es el camino para encontrar la belleza absoluta.
