Stefan Zweig afirma que Michael de Montaigne (1533-1592) no tiene biografía, pues gustaba pasar desapercibido: aparentaba ser burgués, funcionario, noble y católico, un hombre cualquier al que gustaba cumplir con sus obligaciones para poder así desplegar su libertad interior sin que nada le pusiera trabas. Poco pueden decir los lances de su vida sobre el hombre Montaigne que no lo pregonen más claramente sus ensayos; él mismo se encargó de advertir que los hechos de su vida siempre iban a hablar más acerca del destino que acerca de su propia persona. Sin embargo, la biografía intelectual de Montaigne puede pasar por ser la de una persona singular, casi extravagante. Descendiente de una familia burguesa que había hecho fortuna con el comercio de pescado, será su padre, Ramon Eyquem ,quien consiga el título nobiliario de la familia cuando decide enrolarse como soldado a las órdenes del rey Francisco I en la campaña de Italia. Será también su padre el que levantará el castillo en el que su hijo acabará enrocándose para poder escribir sus ensayos, y también será quien ponga las bases de su esmerada educación. El padre de Montaigne, imbuido de humanismo y de culto al latín, tratará de hacer de su hijo el perfecto hombre renacentista. Primero lo arranca de su cuna y lo aleja del castillo para confiar sus primeros años a unos pobres leñadores de un pequeño caserío propiedad de los Montaigne, con el objeto de fortalecer su cuerpo, educándolo en un espíritu de frugalidad y austeridad. Más tarde, cuando todavía no había cumplido los cuatro años de edad, manda traer para educar al niño a un sabio alemán que no sabía francés y que tenía prohibido hablarle en otra lengua que no fuera el latín. A causa de este extraño experimento pedagógico, toda la casa entera, padres y criados, se ven obligados a aprender los rudimentos del latín, hasta el punto de que algunas palabras y nombres propios latinos se propagan por los pueblos vecinos. Esta rigurosa educación a la que fue sometido su cuerpo y su espíritu le llevará más tarde a afirmar que no es un alma ni un cuerpo lo que se educa, sino un hombre. Montaigne no comenzará a aprender su lengua vernácula hasta que con diez años su padre lo envía al selecto colegio de Guienne. Más tarde estudia Derecho y ejerce de abogado en la Audiencia de Perigueux. Como miembros del parlamento Montaigne se verá obligado a realizar frecuentes viajes a la Corte, pero sin abrigar ninguna ambición política. La muerte de su padre en 1571 le cambia la vida por completo. Como primogénito hereda el título nobiliario y una renta de diez mil libras, pero al mismo tiempo también hereda las responsabilidades de su patrimonio, que le alejan de sus ocupaciones favoritas. En un momento en que Francia se debate en luchas intestinas entre católicos y hugonotes, con sus sangrientas secuelas, Michel de Montaigne, prefiere alejarse de todo fanatismo y elige el camino de la retirada a su propio reducto interior. Considera que ya ha vivido demasiado para los demás y a partir de ese momento se ordena vivir para sí mismo. En una torre redonda, aneja al castillo, que su padre había mandado construir como fortificación, hace instalar su biblioteca, y en las vigas del techo manda pintar, para su propio solaz, cincuenta y cuatro máximas latinas. Sólo la última de las máximas –“Que sais-je”, «¿qué se yo?- está grabada en francés y se convertirá al final en uno de los lemas de su filosofía, tan impregnada de tolerancia y de espíritu de indagación. “Disgustado de la esclavitud de la corte y de los cargos públicos”, Montaigne se retirará a pasar los días que le quedan consagrado a sus libros, a su tranquilidad, a su libertad y a sus ocios. De esta ciudadela que Montaigne se monta para no verse perturbado por las mil distracciones domésticas, sólo él puede salir, pero nadie puede entrar. “Mi biblioteca es mi reino y en ella trato que mi gobierno sea absoluto”. Será en esta biblioteca apartada del mundanal ruido donde Montaigne se aplique a la escritura de sus ensayos. Montaigne, que toda su vida se quejó de su mala memoria y de sus ataques de pereza comienza a escribir observaciones y ocurrencias al margen de los libros que lee, y más tarde, sin mucha conciencia de lo que comenzaba a traerse entre manos, comienza a zurcir estas notas deshilachadas y a poner su propio yo como centro de la trama. Montaigne va a seguir el consejo de Plinio de hacer de sí mismo materia de estudio, utilizando su excepcional capacidad de observación e introspección. Todo el acopio de análisis y estudios lo vuelca sobre sí mismo; si busca ejemplos de la antigüedad es para conocerse mejor y no duda en ponerse a sí mismo como ejemplo íntimo de lo que va a tratar. No le interesan tanto los grandes hombres como ver lo que es el hombre en si mismo, aunque sea pequeño. Por si ya la dificultad de la tarea no fuera poca, Montaigne se ve obligado a pintar este retrato del hombre sin salir de sí mismo, y tiene que pintarlo con la materia de los pensamientos, “que a duras penas puede meterlos en el cuerpo etéreo de las palabras”. Ocuparse de sí mismo con verdadero tino, palparse y estudiarse, reflejarse y descubrirse, y enfocar el mundo desde el mayor número de ángulos propios le parece la mejor manera de descubrir la mesura y la razón, y la tarea más sería que puede acometer un hombre. Seguramente Montaigne fue consciente de la originalidad y la novedad de sus ensayos desde el principio. Su propia empresa le parecía fantástica y alejada de lo común; su inclinación meláncolica y su gusto por la soledad un requisito para que en su cabeza naciera “esta fantasía de meterme a escribir. Pero en cuanto se da cuenta de la dificultad para encontrar temas adecuados y de que se encuentra vacío, no encuentra mejor ocurrencia que presentarse a sí mismo “como argumento y tema”. Todo cuanto predicará de los distintos temas a los que se aplica, ya sea sobre la virtud o la libertad, sobre la mentira o la pereza, sobre los libros que le gustan o sobre las costumbres de la modas, sobre las leyes suntuarias o la vanidad de las palabras, reflejará más la medida de su propia vista que la medida de las cosas mismas. Su virtud como ensayista es hacer relativas todas las cosas, y reclamar la mesura para un mundo humano que tiene el juicio desordenado y tiende por naturaleza a desmesurarlo todo. Para Michael de Montaigne, hasta el tema más humilde tenía cabida en sus ensayos. Enemigo de la erudición por la erudición, de los saberes librescos y del aprendizaje a golpe de memoria, sólo citaba a los demás para dar más peso a sus palabras, y prefería una cabeza bien hecha a una cabeza bien repleta. De espíritu curioso, buceador de otras culturas y pueblos, Montaigne llegó a convertirse en un antropólogo “avant la lettre”, tolerante con las costumbres extrañas y con la espléndida diversidad del mundo. “Creo fácilmente –llegó a escribir una vez- cosas distintas a las mías. Creo y concibo mil modos de vida opuestos, y al contrario de lo normal, acepto más fácilmente la diferencia, que el parecido entre nosotros». Sus ensayos están salpicados de ejemplos históricos extraídos de los libros clásicos a los que solía ir a libar, pero también de anécdotas y dichos que escuchó en sus viajes o en su trato con la corte y el pueblo. La grandeza de los ensayos de Montaigne es haber restaurado el imperativo socrático de conocerse a sí mismo, haciendo de ello todo un canto a la libertad interior: “Podemos amar esto o lo otro, pero no podemos dejar de casarnos con nosotros mismos”. Su estilo tiene toda la riqueza de la prosa medieval, laboriosa y bien trabajada, pero mezclado con la sequedad y precisón de las sentencias latinas en las que se inspiraba y que venían a iluminar su mente de pensador. Las obras filosóficas de Cicerón, Las cartas a Lucilio, de Séneca, las noches áticas, de Aulo Gelio, y las obras morales y de costumbres, de Plutarco fueron sus modelos, pero más allá de este saber libresco, Montaigne cifraba su arte y su inspiración en su propia vida. En 1580, después de pasar diez años sumergido en sus reconcentradas lecturas y pensamientos y en la laboriosa redacción de sus ensayos, toma la alternativa de romper con esta reclusión intelectual. Para Stefan Zweif, la razón de esta huida hay que ir a buscarla en la monotonía de su matrimonio y de su vida familiar, que a la postre acabó por asfixiar las ansias de libertad que con tanto ahinco había buscado Montaigne. Después de poner “su casa en orden, sus campos y sus bienes en perfecto estado» y de llevar sus dos primeras volúmenes de ensayo a la imprenta, decide comenzar una nueva vida, y el 22 de junio de 1580 emprende un viaje por Europa que lo va a mantener alejado de su hogar durante casi dos años. Viajará por Suiza e Italia por el mero placer de viajar, sin rumbo fijo y sin hacer planes, evitando todo aquello que puede parecer una obligación. “Me causaba tanto placer viajar, que odiaba la mera aproximación al lugar donde había planeado quedarme y fraguaba diferentes planes para viajar solo, a mi antojo y a mi entera comodidad”. Unos cálculos biliares y distintos achaques echan a perder la última parte de su viaje, enferma gravemente, piensa incluso en el suicidio para aliviar sus males, y finalmente le llega, cuando se encontraba en Roma, la noticia de que los ciudadanos de Burdeos lo han elegido alcalde de la ciudad, tal vez influidos por el eco de la fama que la publicación de sus ensayos había ido ganando mientras se ausentó de Francia. El 30 de noviembre de 1581 entra en su castillo para tomar posesión de su cargo. Pese a que quiere mantenerse alejado de responsabilidades, su último periodo le va a mantener atareado en la vida política. El mismo rey Enrique III le encomienda la tarea de regidor de Burdeos y es imposible negarse después de leer la carta que le manda: “haréis algo que me resultará muy agradable, y lo contrario me disgustaría mucho”. La situación de Francia se complica por momentos, cuando Enrique de Navarra (el futuro Enrique IV) es nombrado –por la ley sálica- heredero de la Corona. Toda la corte es católica, mientras que el futuro sucesor es hugonote. La amenaza de una guerra civil y otra segunda “noche de Bartolomé” penden sobre Francia. Montaigne, como hombre tolerante, y amigo tanto del rey como del pretendiente, se postula como mediador ideal y se le encarga la intermediación y la pacificación de Francia. Cumple su tarea con éxito, pero una nueva calamidad viene a enturbiar su segundo mandato como alcalde de Burdeos cuando la peste asola la ciudad y Montaigne la deja librada a su suerte para mantenerse a salvo. Durante meses deambula con su familia de posada en posada hasta que por fin regresa a su castillo y se pone manos a la obra para redactar el tercer volumen de sus ensayos, que junto con los dos anteriores, fueron publicados en 1588. Ese mismo año conoce en Paris a Mademoiselle de Gourmay, con quien mantendrá una íntima amistad hasta el final de su vida y que se encargará de culminar, a título póstumo, la publicación de todos sus ensayos. Marie de Gourmay logró por fin la edición completa en 1895. Montaigne ya había muerto unos años antes, el 13 de septiembre de 1592.

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Ninguno de nosotros piensa lo bastante que sólo es uno más.

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Me guardaré bien, si puedo, de que mi muerte diga algo que no haya yo dicho antes en vida.

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Las excelentes memorias van unidas con frecuencia a los juicios débiles

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Marco Aurelio escribió sus cuadernos de meditaciones a lo largo de sus últimos diez años de vida, los que van del año 170 al 180, en que permaneció fuera de Roma –tan sólo regresó una vez y durante poco tiempo- acompañando a las tropas en su ofensiva contra los bárbaros al otro lado del Danubio. La muerte provocada por la guerra y la peste debió ser una imagen permante para Marco Aurelio durante este periodo díficil e itinerante. No sería por tanto descabellado pensar que en alguna oportunidad estas meditaciones fueron escritas con el objetivo de infundirle coraje en la batalla, o bien de reportarle tranquilidad ante la posibilidad de ser alcanzado por las tropas enemigas. Se ha llegado a decir, incluso, que las guerras en las que Marco se vio involucrado de un modo directo fueron el estímulo para que escribiese sus cuadernos de notas, y que este motivo explicaría que una gran parte de sus pensamientos se hallasen dirigidos hacia la muerte. Un Marco Aurelio que se hubiese mantenido retirado en la corte o en el campo, lejos de las batallas, no se hubiera visto obligado a tomar la pluma. Pero esto da una interpretación confusa de la compleja finalidad con la que se escribieron las meditaciones sobre la muerte. La meditación sobre la muerte constituye ya desde Platón uno de los viejos tópicos del pensamiento, que más tarde va a ser retomado por Montaigne bajo la fórmula de “filosofar es aprender a morir”, y que en España tuvo su máximo exponente en el “aviva el seso y despierta…” del poeta Jorge Manrique. “Suele pensarse las meditaciones –ha escrito Pierre Hadot- como si fuera una especie de diario autobiográfico en el que el emperador diera desahogo a su alma. Suele imaginarse, de manera bastante romántica, al emperador inmerso en la atmósfera trágica de la guerra contra los bárbaros escribiendo o dictando, al anochecer, sus desengañadas reflexiones acerca de los asuntos humanos, e intentando constantemente justificarse o convencerse a sí mismo con tal de poner fin a las dudas que le corroen. Pero las cosas no son así”. Efectivamente, las meditaciones no se pueden comprender si no se las inserta dentro del genero literario en el que fueron escritas, una especie de ejercicio donde se examina la conciencia, pero también un diálogo consigo mismo. Tampoco se puede comprender bien sino se entiende la filosofía tal como era concebida en la antigüedad helenística y romana, es decir, como una guía espiritual que se dirige a transformar el alma del discípulo. Para esclarecer el sentido de esta práctica ejercida en la antigüedad, Foucault se ve obligado a hacer una distinción entre “Filosofía” y “Espiritualidad”: “creo que podríamos llamar espiritualidad –precisa Foucault en “la hermenéutica del sujeto”- la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominará “espiritualidad”, entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad”. Antes que ver, entonces, la filosofía de la antigüedad como un repertorio de conocimientos abstractos, hay que verla como una “techné tou biou”, como un arte de vivir, como “una conversión que afecta a la totalidad de la existencia”. Esta profunda transformación que la filosofía ha de producir en la forma de ver y de ser del que medita, era llevada a cabo por medio de una rigurosa metodología centrada especialmente en una serie de ejercicios espirituales destinados a memorizar y asimilar los dogmas fundamentales y las reglas vitales de cada escuela. Entre estos ejercicios espirituales se puede señalar la atención (prosoché), por medio de la cual el discípulo o filósofo establecia una continua vigilancia sobre sí mismo que le permitía aplicar ciertas reglas filósoficas sobre cada situación concreta. Esta atención era especialmente efectiva cuando se centraba en el instante presente. Otro de los ejercicios más frecuentes era el del examen de conciencia, ya fuera al levantarse o a la hora de acostarse, con el fin de comprobar los progresos espirituales realizados. Especial relevancia para la meditación sobre la muerte tiene el ejercicio de la “premeditatio malorum”. Se trata de representarse anticipadamente una serie de males que pueden sobrevenirle al hombre, a fin de que se familiarice con ellos, se convenza de que no son males, los prevenga y se libere de los temores que le afligen. Pero en Marco Aurelio este ejercicio no solo tiene la función de contrarrestar el temor que la muerte nos causa, sino que adquiere unos valores más positivos. Con la meditación de la muerte se busca conseguir una transformación total en quien practica el ejercicio, mediante un cambio en su modo de ver y valorar el mundo, liberándolo de las pasiones e induciéndole a llevar una vida conforme a la razón. Se deja a continuación una selección de estos pensamientos de Marco Aurelio, para después pasar al análisis detallado del ejercicio sobre la muerte.

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SELECCIÓN DE PENSAMIENTOS SOBRE LA MEDITACIÓN DE LA MUERTE

7.69 La perfección moral consiste en esto: en pasar cada día como si fuera el último, sin convulsiones, sin entorpecimientos, sin hipocresías.

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Ahora que acabo de enterarme de que una nueva ministra alemana ha sido cesada por plagiar un tesis doctoral, y ha sido despojada de su título –un año antes el mismo escándalo había envuelto a un ministro de defensa-, pienso que debo andarme con cuidado con lo que que voy a decir, no vaya a ser que ya lo haya dicho otro, y que lo esté copiando yo sin darme cuenta, incluso que haya más ministros corruptos en otros países que hayan incurrido en el mismo vicio ministerial y se dediquen a perseguirme por haber intentado aprovecharme de sus tesis, o incluso por caricaturizarlos al defenderme yo de ellos con mis propias tesis. Incluso he tenido la tentación de buscar en internet lo que quería decir, cortarlo y pegarlo tal cual, que más da que ya lo haya dicho otro, si es parecido a lo que yo quería decir y es más docto que yo. Y entonces me acuerdo de Ortega y de Juan Ramón Jimenez, que les molestaba precisamente eso, el ser hombres parecidos, que esa era la mayor desgracia en la que podía caer un hombre: la de parecerse a otro. Me acuerdo de Juan Ramon Jiménez, que le disgustaba tanto el plagio, que se negaba a parecerse a sí mismo, de manera que continuamente se ocupaba de rehacer sus poemas, una y otra vez afilaba el mismo poema, tocando sin parar la rosa deslumbrante hasta hacerla florecer día a día en su papel pautado y, después de publicados los poemas, volvía a retocarlos a fin de poder mantener su obra viva y que no se muriese él en ella. Hasta el punto de que existen varias versiones de mi poema preferido de Juan Ramón Jimenez, “Mi sólo y otro”, y ahora mismo que quiero plagiarle no sé con cual poema quedarme, si con el que escribió primeramente en verso rimado, si con el que rehizo en verso libre más tarde, o con el que finalmente acabó retocando y liberó del verso, y ya lo dejo en pura prosa, que así es la rosa, porque no quería escribir nada que por asomo pudiera parecérsele, no quería “la desidia inmensa de haber sido !Qué fraude! Parecido ¡parecido!, con horas de placer y de comida, de salida, de juego, de dormida, de otro amor, además del grande, de reconocimiento de saludo jeneral”. Porque esto del plagio entre otras cosas tiene que ver con el reconocimiento de saludo jeneral. Algunos utilizan la cultura para que les reconozcan y todo el mundo les salude y les lluevan honores y les granicen títulos y les nieven posteridades y les florezcan laureles, aunque ya sepamos que hemos venido al mundo más muertos que vivos, y que sólo nuestras obras, cada una de ellas en sus instantes todos, son las que vivirán por los siglos de los siglos. Y junto a la medalla, el cargo y el honor, también el oprobio del plagio. El honor, que como ya decía Marco Aurelio, es el móvil humano más poderoso, capaz de mover los culos y los codos de los hombres hasta hacerles perder su naturaleza humana y volverles infrahombres. Y si no lo decía Marco Aurerlio, lo digo yo, que no soy menos que Marco Aurelio, con todos mis respetos hacia ese “ecce homo” ejemplar y principe de la meditación. Porque esto del plagio, entre otras cosas, tiene que ver con el creerse menos que los otros, con el complejo de inferioridad ante la cultura, con el ver la cultura como un arma arrojadiza que se le arroja a los otros para obnubilarlos, y que se nos rindan, y que se nos abran la puertas giratorias mientras a otros la misma hoja los tumba de rodillas para que nos hagan las genuflexiones. O así parecen actuar quienes entienden la cultura con sentido patrimonial para poder engrosar luego su patrimonio personal.
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Confucio -forma latinizada del nombre chino Kong Fuizi, que significa Maestro Kong- nació en el pueblo de Qufu, en el antiguo país de Lu, ahora provincia de Shandong, China, en el año 551 A. C. Su padre, procedente de una familia noble venida a menos, engendró a Confucio pasados ya los 70 años. La muerte del padre, cuando Confucio contaba 3 años, le dejó bajo la tutela ancestral de su madre, casi adolescente, y de su tío materno, viviendo la familia a costa de los honorarios que el emperador concedía a los nobles sin fortuna. A los diez años, abandona el gineceo e ingresa en una escuela de nobles, donde recibe la formación que en aquel tiempo se impartía a los estudiantes dentro de seminarios situados extramuros de la ciudad: historia, literatura, cálculo, escritura, música y danza, un curso de comportamiento ritual y la práctica de los ejercios militares que incluía el manejo de los carros y la destreza con el arco. Con veinte años, y tras pasar el ritual de iniciación a la edad madura -con imposición de bonete y consagrado con el nombre publico de Chang-ni- se casa con una mujer de su propia clase social, con la que tuvo dos hijos. Las humildes condiciones de vida en que fue criado y el recuerdo de su origen noble fueron acicates para su consagración al estudio. En las «Analectas» -libro en el que fue recogida su doctrina- queda registrada la naturaleza de su evolución vital: «A los quince años me dediqué a aprender, a los treinta, me establecí; a los cuarenta, no tenía dudas. A los cincuenta, conocí la voluntad del cielo. A los sesenta, mi oído estaba sincronizado. A los setenta, sigo todos los deseos de mi corazón, sin quebrantar ninguna ley». Se dice que fue un administrador honrado como intendente de los graneros públicos de Lu y más tarde obtuvo un puesto de vigilancia de postes donde ataban a los bueyes y carneros dispuestos para el sacrificio. Hasta pasados los cincuenta años (501 A. C.) no obtuvo su primer cargo: fue magistrado del distrito de Zhongdu, un año más tarde Ministro de Construcción, llegando después a ser Presidente del Tribunal. Decepcionado por la imposibilidad de llevar sus doctrinas a la práctica, Confucio abandonó el estado natal de Lu el año 497 a C. e inició una peregrinación por diversos estados con la esperanza ver cumplidos sus ideales políticos en alguno de los distintos reinos que fragmentaban China. Durante trece años, acompañado de numerosos discípulos, y ganándose la vida mediante la enseñanza, trató infructuosamente de que algún príncipe aplicara sus reformas. Una vez que hubo regresado a su Estado natal, en el año 484, se dedicó a enseñar a sus discípulos, a editar a los clásicos antiguos y a escribir comentarios sobre ellos. Aunque Confucio murió -en el año 479- con la impresión de que su misión había fracasado -«no aparece ningún soberano sabio y no hay en el imperio quien quiera hacerme su maestro, ha llegado la hora…», a su muerte se creó una escuela de pensamiento inspirada en su manera de concebir las relaciones humanas y religiosas. 250 años después, la dinastía Han (206 a.C. -220 d.C) decidió encargar a los confucianos la Administración del Imperio, siendo utilizada su doctrina como guía para la administración de los servicios públicos durante más de dos mil años. En alguna ocasión, Confucio se definió como una persona incapaz de actuar sin conocimiento, y la búsqueda de este conocimiento llegó a convertirse en el motor de su vida. Puso todo su celo en conocer exhaustivamente los rituales antiguos y los autores clásicos, pero al centrarse en el conocimiento moral y la perfectibilidad humana, reinterpretó todo el mundo de la tradición y acabó por reformar la sociedad de su tiempo: «No cultivar la fuerza moral, no explorar lo que he aprendido, la incapacidad de seguir lo que sé que es justo, y de reformar lo que no es bueno, todas éstas son mis preocupaciones». Para llevar a cabo el cultivo de uno mismo y de las propias fuerzas -morales- era necesario contar con los demás, y, de esta forma, conseguía propagarse la labor moral al resto de las esferas sociales. Para Karen Armstrong – en su libro «La gran Transformación»- lo privativo de las enseñanzas de Confucio estriba en la empatía que se deriva de cultivar la fuerza moral en todas las relaciones, desde el más pequeño círculo de la amistad y la familia, hasta la comunidad inmediata, los estados vecinos y, finalmente, el mundo entero. Tal como se recoge en alguno de los aforismos aquí seleccionados, la regla de oro de Confucio puede resumirse en la reciprocidad: «No hagas a los demás, lo que no desees que te hagan a ti». Las distintas virtudes que Confucio ensalza para poder lograr una verdadera vida moral, perfilan un tipo humano capaz de llevarlas a cabo, y que ha sido designado en la cultura china con una expresión que podría traducirse como «caballero». Pero al cifrar la virtud humana en la fuerza moral, y predicar que todo hombre podía convertirse en «caballero», instauró en la ancestral china una especie de igualitarismo social. Al concebir los ritos milenarios que presidían las relaciones de los emperadores con el cielo, del gobernante con sus súbditos, etc., como un instrumento de educación espiritual que encaminaba a la gente a trascender su egoismo, dio una nueva vitalidad a la momificada tradición ritualista. Es en atención a estos aspectos por lo que Karl Jaspers – en su obra «Los antiguos maestros espirituales de Oriente y de Occidente»- llegó a definir la filosofía de Confucio como «lo nuevo expresándose bajo la forma de lo viejo». Aunque más tarde sus principios fueron adoptados con fines religiosos, durante su vida rehusó entrar en cuestiones concernientes a espíritus y dioses -«si no se es capaz de servir a los hombres ¿cómo se podría servir a los espíritus?; si no se conoce la vida ¿cómo podría conocerse la muerte?». Confucio buscaba, más bien, centrar su conocimiento y su práctica de vida en conseguir la verdadera «humanidad» para los hombres, pero esto no podría conseguirse sin llevar a cabo antes una reforma del modo en que los hombres se gobernaban. Más acá de las implicaciones políticas y religiosas que alcanzó su doctrina, Confucio concebía la vida como un proceso de continuo cultivo y transformación de uno mismo, lo cual acababa conduciendo a la trascendencia, pues al colmar la verdadera naturaleza de uno, acababan realizándose los principios del «Cielo» que impregnan y gobiernan todas las cosas». (En lo sucesivo, y si el tiempo lo permite, se tratará de desglosar el pensamiento de Confucio en sus cuatro o cinco pilares que lo sostienen -Conocimiento, Caballero, humanidad, virtudes y rituales-, se analizará su pensamiento con respecto a estos aspectos y se ilustrarán los motivos analizados con sus máximas correspondientes.)

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– El maestro dijo: «Zilu, te voy a enseñar qué es el conocimiento. Estar al tanto de lo que sabes y de lo que no sabes, eso es ciertamente conocer.»

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Aunque cada vez más desapegados del cine, no dejamos de ser conscientes de que parte de nuestra educación sentimental -tal como le gustaba ver el cine a Julián Marías en sus crónicas de ABC-nos ha venido dada por la vía del mundo del cine, y no nos comprendemos del todo si no es a través de las películas que hemos visto y vivido, y de las historias y personajes con los que nos hemos identificado, y entre nuestros recuerdos más memorables andan algunas escenas de lo que se ha venido en llamar, tal vez con justicia, séptimo arte, arte que cada vez anda más por el séptimo cielo y que parece desertar de las películas que se vienen programando en cines y televisiones. ¿De dónde viene la decadencia del cine como arte? ¿nació el cine como arte con un certificado de defunción debajo del brazo debido a ser un arte que nació hijo de la tecnología? ¿Es el cine, precisamente, por ser producto de la tecnología más puntera un medio de expresión privilegiado para registrar los cambios sociales – y por tanto tecnológicos- que se dan en cada momento presente?. Uno puede llegar a ser pintor o escritor sin usar más tintura que la de su propia sangre, volcando su lenguaje sobre una pared, pero ningún cineasta puede ser un artísta sino es por medio de la disposición de toda un aparato comercial y tecnológico a su alrededor. «El cine es -dice Arnold Hauser- un arte desarrollado sobre los cimientos espirituales de la técnica. (…) La máquina es su origen, su medio y su más adecuado objeto.» Todo esto parece deducirse a veces -de modo muy torpe y subterráneo- de la proyección de las películas más comerciales: que logran registrar la naturaleza de los cambios sociales, culturales o tecnológicos que se van produciendo en cada momento, mejor que cualquier otro medio de expresión artística.

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